Entre los actos organizados para conmemorar los primeros diez años de vida y de trabajo de revista Número, tuvo lugar el encuentro «Los nuevos centros de la esfera y los nuevos modos de estar en el mundo», que se realizó el pasado 26 de mayo en el marco de la 16ª Feria Internacional del Libro de Bogotá.
El evento contó con la participación de dos importantes figuras de la investigación y el pensamiento en América Latina, Jesús Martín-Barbero —uno de los más destacados teóricos de la comunicación y la cultura— y William Ospina —reconocido escritor, poeta y ensayista—, quienes han estado cerca de Número y sus proyectos desde los inicios de la revista.
Presentamos en esta separata especial los textos de William y de Jesús, así como una entrevista con ellos realizada por Sophia Rodríguez. En esta forma damos continuidad a nuestro trabajo, en el sentido de que los eventos de Número alcancen un público más amplio mediante la difusión de las conferencias y su discusión.

 

Ministerio de Cultura

    

NUESTROS MODOS DE ESTAR EN EL MUNDO
Por Jesús Martín-Barbero

 

Introducción    
    Agradezco esta oportunidad de celebrar, junto con ustedes, los primeros diez años de la revista Número, que nos ha permitido a colaboradores y lectores hacernos presentes en el mundo desde el pensamiento, la creatividad y los debates colombianos y, al mismo tiempo, pensar este país desde el mundo. Y por ello comenzaré mi reflexión con una idea que William Ospina formulaba al saltar de la denuncia a la propuesta: «Para poder enfrentar los arduos desafíos que nos vienen de la actual configuración del mundo, los colombianos no tenemos más salida que juntarnos con aquellos otros que padecen los mismos procesos de marginación, y con los que compartimos una larga memoria, con los latinoamericanos».
    En su libro Los nuevos centros de la esfera, William Ospina avanza sobre su propio trabajo de reflexión acerca de este país planteando dos claves de la historia que los colombianos compartimos con el resto de Latinoamérica y que, si durante mucho tiempo nos lastraron, ahora dinamizan la sociedad actual. El primero es la conciencia escindida que nos viene del hecho de que los latinoamericanos seamos hijos a la vez de las víctimas y de los verdugos, una escisión que se nos ha convertido en duda constitutiva, conduciéndonos a desconfiar de cualquier verdad que se nos presente como inapelable, pues la escisión que desgarra lo más íntimo y estructural de nuestra conciencia proyecta un vacío, un fuerte hiato entre las palabras y las cosas, que nos impide estar seguros de que aquello de que hablan las palabras sea nuestra realidad. Pero a la vez William Ospina asume en positivo, y como segunda clave, los mestizajes y mulatajes que nos configuran, convirtiéndonos en lo más opuesto a las peligrosas tendencias que engendra la raza pura, de modo que nuestro constitutivo ingrediente de heterogeneidades y contradicciones, dinámicas y transformaciones, nos aleja de la tentación fundamentalista de las culturas puras, de una sola pieza, integrales e integristas. Y de lo que yo quiero hablar es justamente de eso: de nuestros modos de estar hoy en el mundo, tema que constituye uno de los ejes del libro que estoy escribiendo actualmente sobre Colombia y que recoge la experiencia de cuarenta años no sólo viviendo en este país sino viviéndolo desde la reflexión sobre sus traumas comunicativos y sus tramas culturales.

Exclusión constituyente y ausencia del otro

«Colombia ha sido una nación casi totalmente cerrada a los vientos de las migraciones que en cambio poblaron a la Argentina y Brasil, que pusieron en contacto a Venezuela con el resto del mundo, que hicieron de México uno de los países más hospitalarios, que le dieron a Cuba su espléndida riqueza musical. En Colombia hemos estado cerrados demasiado tiempo».
—William Ospina

    

El primer aislamiento lo produjo una doble perversión del lenguaje: el castellano dejó de ser para los gramáticos colombianos un medio de comunicación entre los diversos pueblos y culturas del país, y de Hispanoamérica, y lo convirtieron en dispositivo de fidelidad a un hispanismo-trinchera desde el cual oponerse a los cambios culturales que estos países experimentaban con la independencia. Por otra parte, se expropió al común de los hablantes del uso de la lengua, de su derecho a ella, mediante la reverencia por la escritura1 que inculcaban todas las instituciones educativas, tanto religiosas como laicas, en su recargo de un hirsuto moralismo sacado directamente del catecismo de Astete y de la urbanidad de Carreño. A lo que responderán los del común con su ladina resistencia a la minuciosidad prescriptiva de los escritos que deslegitimaba en la práctica cotidiana aquel pretendidamente omnímodo poder y haciendo del acatamiento de la letra/ley no algo que correspondiera a su cumplimiento sino a su reverencia.
    Esas perversiones se proyectaron sobre la política e hicieron «de la gramática una ciencia en el sentido mismo que le da el positivismo contra el cual lucha (...). La lengua le sirve (a José Eusebio Caro) como base para sustentar muchas de sus nociones políticas, y sus elucubraciones sobre la lengua están, a su vez, intercaladas de analogías con el orden político»2. Frente a los cambios que estremecían a otros países del continente, Colombia se ensimismó muy temprano en la pureza/corrección de su idioma, y desde él se autoencerró política y culturalmente, generando una cultura política de miedo al otro, de identificación de la diversidad con la impureza y de la heterogeneidad, ya sea en el ámbito de las ideas o de los cuerpos, con amenazas al orden social.
    Aquella escisión de la conciencia y el prolongado y profundo aislamiento han producido un nacionalismo estrecho que, como lo ha analizado Jacques Gilard3, condujo a una hipertrofia de los fenómenos locales y a una ausencia de debate y de crítica casi total, de lo que resultó una concepción dualista que ha dominado las ciencias sociales hasta hace muy poco tiempo. Es esa concepción la que han seguido la mayoría de los economistas, de los sociólogos, de los politólogos y de los antropólogos al pensar a Colombia por fuera del contexto latinoamericano, pues sólo así puede sostenerse una visión de la modernidad que, desconectada del candente y conflictivo debate regional, continúa idealizando el modelo europeo y reduciendo el complejo y contradictorio entramado de los procesos contemporáneos a no ser sino el simulacro de aquel modelo: aquel en el que la modernización económica habría impedido la modernidad política y cultural condenándonos de por vida a la imposibilidad de ser modernos.
    La matriz dualista capta sin duda aspectos, rasgos y dimensiones de lo real histórico en Colombia, pero erigida en el lugar desde el que adquiere figura lo nacional acaba privando de inteligibilidad, y hasta de sentido, a todo aquello que su mirada no capta, y que no percibe justamente porque su legibilidad hace estallar los límites y presupuestos de aquella matriz. De modo que una cosa es pensar la crisis que hoy atraviesa y escinde el movimiento histórico que denominamos modernidad y otra muy distinta pensar nuestra modernidad en forma dualista, esto es, estructuralmente esquizoide. Posición que remite al plano subyacente en que se apoya la separación entre modernización y modernidad: el de una filosofía de la historia según la cual la modernidad latinoamericana es falsificación, inautenticidad, simulacro de la originaria y verdadera modernidad; en suma, pseudomodernidad.
    Lo primero, la forma como desde Europa o Estados Unidos se piensa hoy la modernidad en crisis, apunta al desvío del sentido que en los últimos años atraviesa la razón que más propiamente la caracterizaba: la socialmente emancipatoria. Lo segundo, el dualismo, proviene por el contrario de las «optimizadas imágenes» que del proceso modernizador europeo se han construido en nuestros propios países, cuyo origen se halla en la tendencia a definir la diferencia latinoamericana desde la óptica del «desplazamiento paródico» de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogeneidad, esto es, como «efecto de la parodia de una plenitud»4. La ruptura con esas idealizadas imágenes de una modernidad originaria proviene, paradójicamente, del trabajo de historiadores europeos según los cuales la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino híbrido y disparejo «entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible (...) entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente»5. Las anacronías y contradicciones no serían entonces una perversión de nuestra modernidad sino los componentes históricos de los que estuvo hecha la modernidad desde sus orígenes.
    De ahí lo sintomático de esta correspondencia: es en los países donde la nación se formó a partir de una idea más acendrada de unidad, correspondiente a una idea más centralista y excluyente de la heterogeneidad sociocultural, donde más fuertemente ha arraigado y durado el pensamiento dualista. Así en Colombia sólo en los años ochenta vino a ponerse en cuestión el modelo que exigía disolver o menospreciar las identidades étnicas, religiosas o regionales como condición indispensable de la construcción de la nación. Pues la posibilidad de pensar la sociedad nacional como plural se halla fuertemente ligada, tanto o más que a las nuevas corrientes de pensamiento, a la emergencia de movimientos sociales en los que comenzó a superarse una concepción puramente táctica de la democracia tanto en la derecha como en las izquierdas; esto es, mera forma exterior de gobierno y dispositivo electorero, o mera estratagema para la toma del poder y exaltación del proletariado como único actor capaz de introducir verdadera transformación. Entonces el pluralismo —que había vivido arrinconado en círculos intelectuales o restringido a cortos momentos de «hegemonía liberal»— se despliega, posibilitando la convivencia del catolicismo con la presencia creciente de las sectas protestantes y las religiones afroamericanas, con una secularización progresiva de las costumbres. Y también con las ideas que hacen visible y aceptable una concepción nueva de identidad, constituida menos de esencias y raíces que de relaciones e interacciones.
    No es pues desde el dualismo, que perpetúa nuestro más íntimo y enconado aislamiento, como podemos encontrar hoy nuestro modo de estar en el mundo. Y sin embargo son todavía muchos los intelectuales y analistas sociales en Colombia que siguen identificando la modernidad con el proyecto ilustrado europeo de los siglos XVIII y XIX y no con el proceso contemporáneo latinoamericano, un proceso lleno de heterogeneidades y contradicciones, de vacíos y trampas, ese que para bien y mal configura nuestras modernidades, ese que no es pensable ni como mera imitación del modelo europeo ni como su parodia.
    Como nos advierte William Ospina en uno de los capítulos claves de Los nuevos centros de la esfera, la modernidad debería resultarnos a los latinoamericanos todo lo contrario, ya que ésta habría sido imposible sin el «descubrimiento» de América, y esto desde la noción misma de esfera-mundo históricamente ligada a esa navegación, hasta el hecho de que será de la experiencia de estas tierras de donde arrancará, con Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, el pensamiento de los derechos humanos que coloca a la América Latina en los cimientos de lo que el proyecto europeo tuvo de universalidad. Aun hoy algunos de los más preclaros pensadores europeos siguen sin poder comprender el contradictorio movimiento que enlaza el proyecto de la modernidad ilustrada a la racionalidad instrumental del capitalismo, con lo que, sin quererlo, siguen sin embargo legitimando aquella división internacional del trabajo que condenó a estos países a limitar sus economías productivas a los bienes otorgados por la naturaleza: al azúcar, al caucho, al café, al cobre, a las esmeraldas. De modo que —pese a los esfuerzos de Habermas— la civilización emancipadora de la modernidad no es limpiamente separable de la violencia con que se nos impuso. Hoy sabemos, gracias a algunos historiadores europeos, que ni siquiera en Europa la modernidad fue una y que también su capacidad emancipadora se halló asociada a la violencia del capital y su racionalidad instrumental: separarlas limpiamente, o sea metafísicamente, fue un viejo sueño de los ilustrados, ahora revivido por otros pensadores para los que nuestras contradicciones resultan impensables.

Repensar nuestra modernidad

Pero también hay quienes entre nosotros se han dedicado a pensar precisamente las contradicciones de nuestra modernidad, como los historiadores Jorge Orlando Melo y Marco Palacios6, los economistas Fabio Giraldo y Héctor Lopez7, y de un modo especialmente frentero y lúcido la socióloga e historiadora María Teresa Uribe Hincapié, cuyos trabajos nos aportan claves precisas para vislumbrar nuestro modo de estar el mundo sin dejar de ser nosotros. Repensar nuestra nacionalidad significa entonces asumir la perdurabilidad de aquella exclusión constituyente que se encuentra en el proceso mismo de gestación de Colombia como nación, la enorme y tenaz incapacidad para pensar y ponen juntos —o sea, en pie de igualdad— a los diversos modos de ser colombianos que sólo la Constitución de 1991 logró proclamar y promulgar nombrando al país plural, multiétnico y multicultural.
    Eso es lo que busca Uribe Hincapié al acuñar la idea de ciudadanías mestizas, cuyo punto de partida se halla en una doble crítica: a una izquierda que durante mucho tiempo miró al país desde un horizonte de referentes externos y dogmas ideológicos más que desde la realidad que habitaba, y a una academia dominada por fórmulas cuasi sacramentales, convertidas en verdaderos frenos al pensamiento. De ahí su propuesta de pensar la modernidad en Colombia «desde la historia y la cultura, para indagar la manera como irrumpieron, arraigaron y difundieron las instituciones liberales modernas en un país concreto; el resultado del amalgamamiento o la mixtura entre el orden democrático moderno, centrado en el ciudadano, la nación y la representación, y los diversos órdenes societales y étnicos o comunitarios, históricamente constituidos (...) por desarrollos desiguales y conflictivos, formas específicas de articulación entre el Estado y la sociedad civil, lo público y lo privado, la guerra y la política, la palabra y la sangre»8. A esa luz los procesos de modernización dejan de verse como un proceso esquizofrénico o postergado para pensarse como un «proceso híbrido y desigualmente desarrollado, anudamiento de aperturas y cierres, de lógicas cruzadas que pueden dar cuenta de las crisis de valores y de la descomposición del orden político»9.
    El proceso de investigación que ahí germina se organiza en torno a tres ejes: la nación, configurada —en contrapunto con la formalidad del Estado— por actores sociales regionales y locales, mixturas todos ellos tanto en lo cultural como en lo económico y lo político; el ciudadano, haciendo visible que la democracia en Colombia no puede comprenderse por sus carencias y sus faltantes sino por los órdenes normativos y societales, de derechos y movimientos, que especifican su trama y sus procesos políticos; y la soberanía, esa figura central de la modernidad que se hace especialmente visible en estos tiempos, esto es, en su declive y su parcial colapso.
    En particular frente a los que siguen aferrados a la idea de la nula modernidad política en Colombia, Uribe Hincapié revela los profundos y desconcertantes mestizajes entre los órdenes normativos que formalizan y legalizan el sistema como garantía coercitiva central, y los órdenes societales conformados por las «constelaciones de sentido» que orientan la acción, las prácticas, las creencias y los valores de la gente del común. Pues es de las peculiaridades de esa densa mixtura, y no de sus parecidos o distancias con la democracia moderna, de lo que está hecha la modernidad política en Colombia. Mixtura de la que ha resultado una política que presenta a la vez una de las más largas duraciones de estabilidad y permanencia de un régimen político liberal —de una tradición republicana eficaz frente a los autoritarismos dictatoriales tan frecuentes en Latinoamérica, capaz de mantener una cierta gobernabilidad aun en las situaciones de turbulencia social más extrema—, junto con una prolongada guerra interna en la que se anudan las más brutales e irracionales violencias. El orden político realmente existente, o sea el que conforman las ciudadanías mestizas, ha sido capaz de resolver, en la práctica, lo que el aparato público no ha sido capaz de convertir en normas aceptables y acatadas por todos los actores sociales. De ahí que entre la guerra y la política en Colombia no haya mera prolongación por otros medios (Clausewitz) sino complicidades e imbricaciones en una rara trama de hechos y discursos, de intermediaciones semipúblicas y semiprivadas, en espacios que van de lo más local y regional a lo nacional o, mejor, que entretejen los muy diversos órdenes políticos locales, regionales y (también en plural) nacionales.
    La ciudadanía sacra con la que Colombia entra al siglo XX, asentada en la complicidad de la tradición católica con las tradiciones y lealtades del terruño, pero a su vez atravesada por una explícita razón instrumental en el ámbito de la administración de la hacienda pública y el control del territorio —cuyo relato más expresivo será el costumbrismo—, dio paso en los años treinta a un país que se moderniza no sólo industrial sino social y políticamente, esto es, en el que las sociabilidades y comunitarismo tradicionales comienzan a erosionarse al mismo tiempo que, con los sindicatos, las organizaciones campesinas e indígenas, y las diversas asociaciones políticas de corte socialista, emergen unas ciudadanías seculares, hasta que en 1991 la Constitución institucionalice nuevas ciudadanías socioculturales en las que encuentran representación o reconocimiento los actores sociales cuya diferencia no tenía cabida en la reformada institucionalidad de la Carta regeneracionista.
    La perspectiva abierta por la reflexión de Melo y Palacios, de Giraldo y López, y de Uribe Hincapié, nos aboca a una desacomodadora pregunta: dónde se sitúa realmente la dualidad: ¿en las prácticas sociales o en la mirada del investigador que no percibe las complicidades, las relaciones e interacciones entre tradicionalismos y modernizaciones? Pero ¿es posible percibir esas interacciones desde disciplinas que funcionan como estratos separados, y en gran medida incomunicados, que han hecho de esa separación el criterio de pertinencia de los saberes? «Al llegar a los noventa —afirma García Canclini—, los tabiques entre antropólogos y sociólogos no han caído. Lo que sí cambió fueron las condiciones políticas y académicas en que se produce el conocimiento. A veces parece que la mayor autonomía conquistada por el trabajo científico frente a poderes externos reforzara las distinciones históricas, las estrategias de crecimiento y prestigio de cada disciplina. Gran parte de la antropología latinoamericana sigue centrando su investigación y su enseñanza en la descripción etnográfica de pequeñas comunidades tradicionales (...). Los pocos textos que se ocupan de las transformaciones tecnológicas o económicas generadas por la urbanización y la industrialización suelen detenerse en las amenazas de esas fuerzas vistas como extrañas, más que en explicar los entrecruzamientos entre lo heredado y lo innovador»10. Y ello cuando el objeto-modernidad exigiría, especialmente en nuestros países, pensar juntos la innovación y la resistencia, la continuidad y las rupturas, el desfase en el ritmo de las dimensiones del cambio y la contradicción no sólo entre distintos ámbitos sino entre diversos planos de un mismo ámbito, contradicciones en la economía, la política o la cultura.
    Analizando el papel de la propia modernización en la desagregación que presentan las ciencias sociales, Marco Palacios afirma: «Las sociedades modernas, cada día más dependientes del conocimiento, aceleran la fragmentación social a través de la centralidad acordada a las culturas especialistas. Al practicar una disciplina, los académicos se alejan entre sí»11 y refiriendo esa tendencia al país observa que la existencia de subculturas disciplinarias en la universidad ha dado nacimiento a verdaderas tribus que reclaman su propio territorio, impidiendo que la investigación social pueda moverse entre esos reductos, con consecuencias graves, como por ejemplo que «los sociólogos colombianos, con algunas excepciones, hayan abandonado campos estratégicos como la educación, la desviación y el crimen»12.
    Aun desde dentro de la economía, la disciplina que se piensa a sí misma hoy tan científica como las ciencias «duras», la percepción es la misma: «La especialización de las ciencias sociales y de sus “científicos” engendró un orden y un equilibrio conceptual, investigativo y de política, que ha venido estableciendo la imposibilidad de conocer y transformar la realidad. El economista no escucha, no cree o desconfía de lo que dicen el antropólogo, el sociólogo, el historiador. Y al mismo tiempo éstos desconfían de lo que dice el economista (…) Así se ha construido una economía “normal”, que estudia temas normales y que es respetada por su aureola de formalidad»13.
    Hablar entonces de pseudomodernidad, oponer modernidad a modernización en estos países, nos está impidiendo comprender la especificidad de los procesos y la peculiaridad de los ritmos en que se producen la vida y el cambio social de sus pueblos, que acaban así vistos como meros reproductores y deformadores de una modernidad/modelo que otros, los países del centro, elaboraron y quisieran seguir moldeando. No será extraño entonces que ante las demarcaciones trazadas por las disciplinas o las posiciones académicas y políticas sean intelectuales, escritores no adscribibles a esas demarcaciones, los que mejor perciban las hibridaciones de que está hecha nuestra modernidad. Un ejemplo de esa nueva percepción se halla en la reflexión de Fernando Cruz Kronfly: «En nuestras barriadas populares urbanas tenemos camadas enteras de jóvenes, incluso adultos, cuyas cabezas dan cabida a la magia y a la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que al mesianismo y el dogma estrecho e hirsuto, a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y tiranía de la imagen fugaz y el sonido musical como lenguaje único de fondo»14.
    El análisis de la envergadura de esas transformaciones ha empezado a encontrar cabida en jóvenes investigadores que indagan, como Fabio López de La Roche, desde un tono a la vez académico y testimonial, la cultura política de las izquierdas15; como Alonso Salazar, que entre historia de vida y ensayo literario investiga la cultura de las bandas juveniles de Medellín16; como Uribe Celis, que investiga los procesos de liberalización de las costumbres y la movilidad social con que, a partir de los años sesenta, «la costra conservadora del país se resquebraja y un país secular emerge por las hendiduras del molde»17, o como Mauricio Nieto, que yendo más atrás en el tiempo revela que, en la reapropiación de los saberes científicos —en botánica e historia natural o medicina— por las elites criollas, el mestizaje no significó la eliminación de las divisiones sociales sino, por el contrario, una imperiosa necesidad de diferenciación basada en la liquidación u ocultamiento de todo lo que oliera o sonara a no europeo18.

 

La hibridez de la contemporáneo

Lo que saca a flote esa visión híbrida de la modernidad del país es un cambio profundo en la idea misma de nacionalidad, un cambio experimentado como movimiento de mezclas culturales que, como las señaladas por Colmenares a propósito del siglo XIX19, desafían tanto las categorías como los vocabularios que permitían pensar y nombrar lo nacional. «La escuela, la radio, luego la televisión, la prensa nacional, la migración acelerada, las empresas, los consumos y la publicidad, todo va creando por primera vez una unidad vívida y simbólica colombiana para toda la población, no sólo para sectores más o menos elitistas. Por supuesto, la cultura “colombiana” incluye ya de todo: hasta rancheras y tangos y patos donalds (...) Esta cultura de masas es problemática en la medida en que los mensajes que transmite alteran radicalmente las culturas populares y en la medida en que aparecen nuevos problemas para la definición de lo nacional»20. Quien así habla no es ningún especialista en comunicación de masas sino el historiador Jorge Orlando Melo, para quien es desde la cultura de masas desde donde puede ser pensada hoy una identidad que quiera ser a la vez nacional y popular, ya que es en esa cultura en la que las distancias que separaban la cultura de elite europeizante y la cultura popular tradicional y folclórica se revelan siendo los extremos de un continuum cultural.
    La percepción de ese continuum por los investigadores sociales se ha visto obstaculizada en Colombia por dos fuertes vacíos conceptuales: el del análisis cultural y el de la ausencia de la perspectiva gramsciana sobre la hegemonía. En la introducción a la última edición de Colombia hoy, es también Jorge Orlando Melo el que escribe: «El estudio del cambio cultural no ha alcanzado un nivel mínimo de desarrollo en el país, y esto ha hecho que sea imposible incluir un artículo en el que se tratara de ofrecer una primera visión de cómo ha evolucionado, en su sentido más general, ese mundo de intercambio de signos, de las creencias y las formas de comportamientos colectivos, de la producción de bienes culturales, ideas y discursos»21.
    Determinada por las peculiaridades del proceso de formación del Estado y de las precarias relaciones de éste con la sociedad civil, la reflexión sobre la modernidad en Colombia ha sido hegemonizada por la pragmática del pensamiento económico y el análisis político, abordando sólo marginalmente la cuestión cultural y las transformaciones de la identidad nacional. En los años ochenta la presión de los cambios que experimenta la sociedad colombiana va a meter ciertos temas en la agenda de los estudios sociales, pero sin alcanzar a romper los marcos desde los que se mira y se piensa. Los cambios en la educación y la familia, en la secularización y la urbanización de las costumbres, en la desandinización del país y la crisis de adhesión a los partidos, el protagonismo de los medios de comunicación o la emancipación de la mujer, se abordan desde ángulos tan fragmentados y dispersos que se hace casi imposible referirlos a un mismo país. En el único ámbito en el que esos cambios aparecen nombrados juntos es en el de los estudios sobre la violencia: hoy ya hay consenso de que los cambios culturales han erosionado las instituciones y las solidaridades y que el vacío producido ha dejado a las gentes sin enclaves civiles y sin amarras morales, potenciando la corrupción y las violencias. Pero digo nombrados y no pensados juntos porque los estudios sobre la violencia, al mismo tiempo que se han liberado de muchos reduccionismos, operan todavía —con muy pocas excepciones— un recorte del campo de problemas que vuelve marginal la dimensión cultural de esos fenómenos.
    Lo anterior se complementa con la ausencia del giro gramsciano que Uribe Hincapié explicita justamente al cuestionar la estrechez de los marcos desde los que ha sido pensada la dominación en Colombia, y asumiendo plenamente el desplazamiento que lleva «de los enfoques estructurales hacia las dimensiones subjetivas que ponen su acento en los actores sociales, sus prácticas y sus discursos; (...) y las búsquedas en la cultura, esa dimensión esquiva, huidiza, hecha de apariencia y representaciones, de imaginarios y máscaras que muestran y ocultan al mismo tiempo, en un juego de espejos, a veces fascinante, pero del cual nunca se logran las certezas de los mundos empíricos y de las demostraciones estadísticas»22.
    Dicho en otras palabras: la debilidad de los estudios culturales en Colombia se halla ligada a la débil presencia en las ciencias sociales del concepto gramsciano de hegemonía, en su capacidad de replantear la comprensión de la dominación como una imposición meramente exterior para hacerla pensable como «proceso mediante el cual una clase domina en la medida en que es capaz de representar intereses que las clases subalternas reconocen en alguno modo como suyos también»23. Pues el proceso de hegemonía está hecho tanto de fuerza como de sentido, apropiación de un sentido del poder en disputa por procesos de contrahegemonía que, de un lado y otro, envuelven sujetos y discursos por los que pasan la seducción y la complicidad. La hegemonía se juega en el terreno de lo simbólico que constituye el eje del campo cultural, a la vez reproducción y subversión, campo estratégico de luchas en cuanto lugar de articulación del sentido de la vida social. En el surco abierto por Antonio Gramsci avanzará Pierre Bourdieu con su concepto de habitus y Michel de Certeau con el de uso social. Si Bourdieu ubica el habitus de clase —«matriz de percepciones, de apreciaciones y de acciones»24— en el análisis del sentido y la organicidad de unas prácticas aparentemente dispersas es porque el habitus torna analizable la eficacia de la hegemonía programando las expectativas de vida, los gustos y las competencias culturales de clase. Michel de Certau, por su parte, avanza sobre la propuesta de Bourdieu para hacer analizable la contrahegemonía, arrancando la sistematicidad de las prácticas a la tentación de dotarlas de una inteligibilidad proveniente sólo de la lógica de la reproducción; para ello propondrá el análisis de los «usos sociales como operadores de apropiación»25, que revelan la otra cara de la cotidianidad: la de la creatividad oculta en el consumo y la rutina, la pregunta por el qué hace la gente con lo que usa, lo que cree y lo que compra, lo que lee y lo que ve.
    El intelectual orgánico que concibiera Gramsci respondía así ante todo a una capacidad de articular el sentido de las luchas sociales. De ahí lo significativo de la lectura que Antonio Caballero hace de la fragmentación y dispersión de los intelectuales en Colombia: «Hoy es el que opina en los periódicos el que opina sobre temas de interés general. Yo he comprobado desde hace mucho tiempo que los intelectuales en Colombia, a diferencia de los intelectuales en muchos países latinoamericanos, no son capaces de organizar algo conjunto»26. Y el escritor Óscar Collazos, en un artículo publicado en su vuelta al país después de muchos años fuera, echa de menos aquella dinámica social de los años sesenta «en la que el diálogo entre unos y otros era el indicio más decisivo de un radical proyecto de modernidad»27. Lo que prevalece en los últimos años sería una tribalización de los saberes sociales, las prácticas artísticas y los proyectos culturales. Y sin «convergencia de lenguajes» es imposible un proyecto cultural. Calando en las razones de esa ausencia, Gutiérrez Girardot afirma que los intelectuales en Colombia se han dado formas de marginación que han conducido «al arrinconamiento voluntario, al refunfuñamiento y al resentimiento»28.
    Estoy mezclando intencionalmente la reflexión sobre el vacío cultural en las ciencias sociales con la tribalización y retraimiento de los intelectuales porque por ese cruce pasan claves de comprensión de su propio «malestar en la modernidad». La valoración de lo que vale la pena ser estudiado se cruza con la percepción que se tiene del lugar que el intelectual ocupa en la sociedad. Y ello se proyecta sobre los hechos o fenómenos que se vuelven significativos para entender la transformación del país. Atrapado en el peso o el valor de los grandes problemas, inercias o acontecimientos políticos y económicos, el análisis de la vida nacional se resiente a la hora de dar cuenta de los cambios en los referentes cotidianos de identidad que tienen las gentes.
    Hasta hace bien poco sólo en alguna investigación de la historiografía y la sociología se indagaron las cambiantes significaciones de lo nacional que emergen en la vida cotidiana, pero asumiendo éstas, más que como tema, como lugar metodológico desde donde se posibilita un quiebre en los ángulos de mirada y un desordenamiento de las escrituras que haga posible la interdisciplinariedad de los discursos sociales, uno de los ámbitos centrales que ha tenido desde hace años el debate latinoamericano a la modernidad y que resulta más sintomático del nuevo encerramiento del país frente a la mediación intelectual producida por el pensamiento latinoamericano.
    Son muchas las señales que delatan esa extraña posición que sitúa el debate a la modernidad en Colombia en la más flagrante desconexión con los referentes conceptuales e históricos de ese debate en América Latina. Dos muestras. El libro que inaugura colectivamente ese debate en el país, Colombia: el despertar en la modernidad29, compila nueve textos europeos, siete colombianos y uno sólo de otro latinoamericano: un corto y anodino texto de Octavio Paz. Y ello en un momento en el que tanto intelectuales de los más relevantes como las revistas más importantes de ciencias sociales y crítica cultural en Latinoamérica —David & Goliat de Clacso (Buenos Aires), Nueva Sociedad (Caracas), Punto de Vista (Buenos Aires), Perfiles Latinoamericanos (México), Revista de Crítica Cultural (Santiago), Brecha (Uruguay), Sociológica (México)— dedicaban números monográficos al tema.
    Otra muestra: en el libro La sombrilla planetaria. Modernidad y posmodernidad en la cultura30, del mismo Cruz Kronfly, cuya certera visión de la complejidad cultural que viven los jóvenes citamos anteriormente, encontramos que la bibliografía no de novelistas sino de fuentes conceptuales —fácilmente reseñables por tratarse de un libro de ensayos— presenta 20 citas de autores europeos, cinco de colombianos y sólo otro latinoamericano: Alfonso Reyes. La paradoja no puede ser mayor: para encontrar bibliografía latinoamericana sobre modernidad en pensadores colombianos hay que acudir a dos que residen desde hace muchos años fuera del país y coincidencialmente ambos en Alemania: Rafael Gutiérrez Girardot, desde su pionero e iluminador Modernismo: supuestos históricos y culturales, del año 1987, hasta su último, Insistencias, publicado en 1998, en el que de 20 textos 18 trabajan temas latinoamericanos, y desde autores nada convencionales como el historiador argentino José Luis Romero, el primero en hacer historia cultural en y de América Latina; y Carlos Rincón, que desde el también pionero Cambio en la noción de literatura —por su violación de la virginidad del canon literario nada menos que a partir de la subliteratura mediática— hasta su trabajo más de fondo debate la modernidad en América Latina: La no simultaneidad de lo simultáneo. Resulta bien difícil de entender que, a comienzos de los años noventa, se escriba en Colombia sobre la crisis, el inacabamiento o el divorcio entre modernización y modernidad, sin la presencia de una reflexión latinoamericana que por ese entonces ya había recibido un reconocimiento internacional explícito en los trabajos de Aníbal Quijano, José Joaquín Brunner, Norbert Lechner, Octavio Ianni, Renato Ortiz, Carlos Monsiváis, Néstor García Canclini, muchos de cuyos artículos o libros habían sido traducidos al inglés o estaban en ese proceso.
    Pienso que en el fondo de esa ausencia se halla una densa y tenaz dificultad para pensar los avatares y contradicciones del proceso de la modernidad contemporánea, la del país y la de Latinoamérica. En un libro posterior al anotado, Cruz Kronfly nos ofrece una explícita argumentación dualista, ahora de la oposición entre modernidad y contemporaneidad: mientras la modernidad «implica mentalidad científica, desarrollo de relaciones capitalistas, institucionalidad política y jurídica democrática, ideologías igualitarias y libertarias, formas estéticas y sobre todo una mentalidad secular derivada del desencantamiento del mundo», contemporaneidad significa «estar en sintonía con el prestigio de la ideología de lo novedoso (...) de lo que se usa y está de moda por el solo hecho de ser actual (...) El afán de contemporaneidad se concentra en los productos de la civilización técnico-instrumental»31. Todo un largo rodeo para regresar al punto de partida, pues lo que a fines de los años noventa se llama contemporaneidad nombra lo mismo que antes nombraba la modernización: el mero desarrollo técnico-instrumental. De nuevo estamos ante la vieja queja: vivimos del espejismo de una contemporaneidad sin modernidad. Lo que hace indispensable otra vez distinguir la tendencia hacia un presente autista, reforzado por la instantánea simultaneidad que los medios masivos producen —cuyo cuestionamiento se encontrará en la segunda parte de este libro— del espesor de ese «tiempo ahora»32 de que hablara Walter Benjamin, un ahora desde el que es posible desatar el pasado amarrado por la pseudocontinuidad de la historia, continuidad elaborada por la modernidad y legitimada en la forma de esa secuencia lineal de novedades a la que llamó progreso. La crítica al vaciado de espesor histórico del presente en una actualidad desvertebrada no puede servir de excusa a un nuevo dualismo con el cual ahorrarnos la necesidad de asumir los desconcertantes desafíos que entraña la hibridez de lo contemporáneo: esa des-organización/re-organización de los tiempos y de sus lógicas de avance y marcha atrás, de secuencias y saltos, que liberan las narraciones de su sumisión a ese «tiempo homogéneo y vacío»33 que es el del progreso, posibilitando formas inéditas de relación con el futuro y con los múltiples y diversos pasados de que estamos hechos.