Encuentro de revista Número en la Feria del Libro - «Los nuevos centros de la esfera y los nuevos modos de estar en el mundo»

Encuentro de revista Número en la Feria del Libro
«Los nuevos centros de la esfera y los nuevos modos de estar en el mundo»

Entre los actos organizados para conmemorar los primeros diez años de vida y de trabajo de revista Número, tuvo lugar el encuentro «Los nuevos centros de la esfera y los nuevos modos de estar en el mundo», que se realizó el pasado 26 de mayo en el marco de la 16ª Feria Internacional del Libro de Bogotá.
El evento contó con la participación de dos importantes figuras de la investigación y el pensamiento en América Latina, Jesús Martín-Barbero —uno de los más destacados teóricos de la comunicación y la cultura— y William Ospina —reconocido escritor, poeta y ensayista—, quienes han estado cerca de Número y sus proyectos desde los inicios de la revista.
Presentamos en esta separata especial los textos de William y de Jesús, así como una entrevista con ellos realizada por Sophia Rodríguez. En esta forma damos continuidad a nuestro trabajo, en el sentido de que los eventos de Número alcancen un público más amplio mediante la difusión de las conferencias y su discusión.

Programación concertada con

Ministerio de Cultura

EL RENACER DE LA CONQUISTA
Por William Ospina

En los últimos tiempos los habitantes del globo hemos visto desaparecer ante nuestros ojos un mundo. No me refiero sólo a la desaparición de las torres gemelas de Nueva York, ni a la desaparición del régimen de los talibanes en Afganistán, ni a la reciente caída del régimen de Sadam Hussein en Irak. No me refiero solamente a la destrucción de los antiguos budas de piedra, ni a la desaparición de las burkas en los desiertos afganos, ni a la destrucción de los palacios de Hussein en Tikrit y en Basora, ni al saqueo de los tesoros milenarios del Museo de Bagdad, aunque todas esas son ciertamente desapariciones históricas. Me refiero a la desaparición del rostro civilizado de una cultura, a la caída de ciertas máscaras, al modo como pierden sentido ante nuestros ojos ciertas palabras. Me refiero al derrumbamiento del orden mental en que crecimos todos, a la crisis de los discursos que fundaron la edad moderna, a la temible decisión de imponer ciertos valores en el mundo a sangre y fuego, por la vía de una fuerza bélica desmesurada.
    Con la misma rapidez imprevisible con que se desplomaron las torres gemelas en Nueva York habíamos visto doce años atrás el derrumbamiento de la Unión Soviética y, después, de los regímenes que gravitaban en torno suyo en la Europa Oriental. De un modo más gradual, desaparecieron las tensiones de la guerra fría, y avanzaron por el planeta de una manera entusiasta, celebradas por los políticos y hasta cantadas por súbitos filósofos, las oleadas triunfales de la economía de mercado. Viendo a Boris Yeltsin sobre un tanque dirigiendo la liberalización de Rusia y a los devotos de la Virgen María reinstaurando la democracia europea en Polonia, un prosélito del nuevo modelo hasta se animó a predicar «El fin de la historia», declaró muertas todas las viejas contradicciones y llegada la humanidad a una fase nueva, de progreso indudable y de previsible unanimidad en el orden social.
Una palabra se apoderó del mundo, la palabra globalización. El mercado global, la información global, la cultura global se convirtieron en fórmulas de los gobiernos, de los medios, de las escuelas. Era el capitalismo mundial lo que se abría camino, la lógica de la sociedad de consumo, el poder de las grandes corporaciones, y no estaban en duda sus progresos, sus conquistas, sus ventajas, pero se ofrecía como el triunfo irrestricto del progreso, de la prosperidad, la muerte gradual de las naciones, la transformación del globo en una alegre morada común. Su filosofía, pregonada a través de la publicidad planetaria, propuso una sociedad de la opulencia, de la tecnificación, de la salud asegurada, de la abundante provisión de bienes materiales, un mundo inagotable para los itinerarios del turismo, una comunidad ultrainformada, un cosmos que parece diseñado por los más ingeniosos cerebros de Leo Burnett y de McCann-Erickson Corporation. Se diría que iba a cumplirse en el mundo la predicción de Baudelaire:
«La tout n'est qu'ordre et beauté,
luxe, calme et volupté».
(Allí no hay más que orden y belleza,/ lujo, calma y voluptuosidad)
    y todo el pasado, y todo el mundo periférico apartado de las grandes metrópolis planetarias revelaba de pronto su retraso, su demora en supersticiones premodernas, en indumentarias locales, en economías aldeanas, en comidas típicas. No hace diez años un escritor español urgía al mundo para que apresurara la disolución de las culturas locales. ¿Para qué persistir en esos prejuicios gentilicios, en tantas formas rudimentarias y arcaicas, si el clarín ya anunciaba con claridad suficiente el comienzo del reino global, donde sólo echaríamos mano de lo que se probara confortable y antiséptico, limpio y nuevo, como les gusta a los hijos del norte de América?
    Hasta las religiones de esas zonas ulteriores del mundo volvieron a ser vistas con sospecha. Mucho se habían predicado la convivencia y la tolerancia. Pero ahora llegaba otro discurso: los pueblos que se demoran en economías premodernas también se atrincheran en ideas bárbaras, en religiones absurdas, en costumbres irracionales. Por algo ocultan sus cabezas con turbantes, sus rostros con velos, sus cuerpos con pinturas y tatuajes, sus ideas con metáforas, sus oraciones con mantras interminables. La sociedad de consumo estaba bastante segura de sus ventajas y bastante orgullosa de sus conquistas, para dudar de que tarde o temprano hasta los más renuentes comprenderían la indiscutible superioridad de su modelo y aceptarían participar de sus intercambios.
    Pero en los diez años que transcurrieron entre la caída del muro de Berlín y la caída de las torres gemelas, ese delirante optimismo se vio contrariado por evidencias curiosas. El discurso de las grandes metrópolis industriales del planeta y de sus socios en todas las regiones no cesó de predicar como fórmulas ideales para el mundo el modelo económico de libre mercado, el modelo político de la democracia representativa, un mundo saciado por la información de las grandes cadenas y embriagado por exquisitos espectáculos uncidos al carro del mercado. Pero tal vez el resto de la humanidad no pareció sumarse con la debida rapidez, con la esperada amplitud y con arrobada admiración al ideal que le predicaban. Muchos iban quedando por fuera por su propia inercia. En África, salvo por el admirable esfuerzo de los surafricanos para construir una sociedad de convivencia y de perdón, lo único que progresaba por aquellos años era el sida. Los publicistas del modelo global podían argumentar que era precisamente por la ineptitud para adherir al modelo por lo que se cebaban sobre aquellas naciones las peores desgracias. Pero aunque la gran sociedad industrial tenía en sus manos recursos suficientes para atenuar esa tragedia histórica, y demostrarle a África con hechos la generosidad y la humanidad del modelo, hubo que librar arduas batallas, y aún no se han ganado, para conseguir que los precios de las patentes de la sociedad opulenta no dejen para siempre por fuera de toda esperanza a decenas de millones de africanos afectados por el virus.
    Aunque los países árabes están inscritos de muchas maneras distintas en los parámetros de consumo de la sociedad industrial, hay muchas cosas en las que piensan y sienten distinto. En vano se esfuerzan algunos antropólogos por demostrar que la tentadora desnudez de las chicas occidentales en las playas de Cannes o de la Florida no es más válida culturalmente que la tendencia de las musulmanas a cubrir sus cuerpos con velos y burkas. No: para la mentalidad imperante los bikinis son progreso y las burkas son atraso, así como para los conquistadores españoles era irracional el modo como los indígenas veneraban al sol y a la luna en discos de oro y en arcos de plata cuando lo verdaderamente racional era adorar dos leños cruzados.
     Pero incluso los países periféricos que adhirieron con entusiasmo al modelo muy pronto descubrieron que no era tan fácil borrar las diferencias. Al cabo de una década de experimentos la Argentina se hundió en la indigencia y el caos. Venezuela optó por un disidente del modelo. Brasil escogió un gobernante poco adicto a la globalización y al confort y mucho más interesado en la prioridad de acabar con el hambre de sus conciudadanos. El modelo de la opulencia y del consumo suntuario no está diseñado por gentes que sepan de esa extraña enfermedad, el hambre. Y los críticos de la sociedad de la opulencia no han tenido que hacer mucho esfuerzo para demostrar que las ventajas del tipo de globalización que se predica sólo existen, como en el viejo mundo colonial, para las metrópolis, y para pequeñas élites ostentosas en los países que se lanzan a la conquista del modelo.

    Pero además el mundo modelado por el gran capital venía siendo contrariado crecientemente en las últimas décadas por una serie de objeciones que no hubo cómo acallar. La sociedad industrial individualista, consumista y esclava del lucro fue seriamente cuestionada por quienes denunciaron el calentamiento global como efecto de las emisiones de gases industriales; por quienes lanzaron advertencias ante los avances suicidas de la deforestación planetaria; por quienes advirtieron la amenaza creciente de la escasez de agua; por quienes denunciaron los avances de la contaminación del agua y del aire; por quienes lanzaron su grito de alarma ante la extinción innatural de muchas especies animales y vegetales; por quienes advirtieron el auge escandaloso de la industria bélica, la proliferación de sus tráficos legales e ilegales, y hasta el mercado callejero de energía nuclear; por quienes advirtieron que es precisamente la economía de libre mercado sin la intervención del Estado el escenario ideal para el advenimiento y el auge de las mafias, sobre todo de las violentas mafias de las drogas; por quienes señalaron el tremendo peligro que entraña cambiar alimentos con cinco mil años de seguro, en manos de la tradición, por impredecibles alimentos modificados en su estructura genética obedeciendo a los imperativos de lucro, enmascarados en nobles intenciones y en dulces palabras; por quienes vieron el crecimiento urbano desenfrenado, el ideal de la gran industria, ya que concentra a los consumidores, como el gran depredador del planeta, el gran depravador de los entornos naturales, un incontrolable generador de desperdicios, y un escenario ideal para el avance de pestes aniquiladoras; por quienes vieron en la profusión de vehículos privados que surte y publicita la industria uno de los ejes de contaminación, de derroche energético, de congestión urbana y de agitación neurótica; y, finalmente, por quienes vieron en el sedentario modelo de la sociedad de consumo la melancólica transformación del hombre homérico en Homero Simpson.
    Implantado el modelo en numerosos países, los resultados fueron harto tristes. Basta leer los libros que publica cada año la casi difunta Organización de las Naciones Unidas para ver cómo de año en año se envilecen las condiciones de las grandes mayorías en el mundo, cómo van siendo postrados por el capital financiero, por la banca mundial, por la lógica perversa de los empréstitos y de la deuda externa la gran mayoría de los países; cómo se acaba la pequeña producción de los países para que todos tengan que comprar los excedentes de las economías poderosas; cómo retrocede el mundo a medida que crece la población y de qué modo, siguiendo el más nítido de los principios del capital, crecen como hermanas siamesas la concentración de la riqueza y la difusión de la miseria en el mundo, con sus secuelas de ignorancia, criminalidad y terrorismo.
    Personalmente creí que el delirante modelo de la sociedad opulenta, predicado de un modo irreal a una humanidad que mayoritariamente se hunde en la pobreza y en la incertidumbre, iba a persistir en su esfuerzo por seducir a la especie, por halagarla con señuelos publicitarios, por embelesarla con espectáculos, por convencerla de que la sociedad de consumo es la gran heredera del humanismo clásico, de los inventos de Leonardo da Vinci, de las elegancias de Baudelaire y de Oscar Wilde, de las ideas de Rousseau y de Montesquieu, de la inteligencia de Franklin y del patriotismo de Lincoln, de la heroicidad de los guerreros de la Ilíada y de las astucias de los marinos de la Odisea, de la sabiduría arqueológica y estética de Winckelman, del universalismo de Voltaire y de Frazier, de los mil labios de Shakespeare y de los mil rostros de Whitman, de las conquistas del pensamiento moderno y de las conquistas del derecho clásico, del ecumenismo, del cosmopolitismo, de la tolerancia, de la democracia, del respeto a la autodeterminación de los pueblos, de la coexistencia pacífica, de todas esas palabras hermosas y esas ideas nobles que fueron el fundamento de la edad moderna y con las cuales, hasta hace poco, parecía aureolarse la sociedad industrial.
    De repente, hemos pasado todos por un curso abreviado de realidad. La negativa de los grandes poderes bélicos del planeta a escuchar los argumentos del derecho, las advertencias de las Naciones Unidas, los suspiros impotentes del Consejo de Seguridad; el modo como las bombas y los misiles han acallado el clamor de las multitudes sensibles del planeta; la manera como se nos ha demostrado cuánto vale el derecho frente a la fuerza, cuánto vale la idea de patria cuando el imperio quiere otra cosa, nos han enseñado de un modo claro, metódico, mediático, qué es hoy el derecho, qué es la justicia, qué es la libertad, qué es la democracia. Pero con la reciente guerra de Irak, que al parecer no es más que el comienzo del nuevo orden mundial, no sólo hemos asistido a un acto de violencia contra los hombres y las cosas sino a un ostentoso acto de violencia contra la inteligencia y contra el lenguaje. Cuando hace un mes los iraquíes comenzaron a tomar prisioneros entre los soldados de la coalición que invadía a Irak se oyó la voz severa del secretario Rumsfeld exigiendo que se respetaran los acuerdos de Ginebra con respecto a los prisioneros de guerra. Y no hacía un año que todos habíamos visto el trato que les dieron los estadounidenses a los prisioneros talibanes en la base de Guantánamo. Los talibanes que pagaron en especie las consecuencias del atentado de septiembre perdiendo ante sus vencedores incluso la condición humana. Pero también es una ofensa a la inteligencia que en el trono de la mayor potencia planetaria no estén ya ni el tramposo Nixon ni el rapaz Theodore Roosevelt sino el fanático y obtuso hijo de un petrolero.
    En su enumeración de las frases célebres del actual presidente de los Estados Unidos, el escritor Umberto Eco incluyó una muy significativa. Al parecer, en algún encuentro de gobernantes, George Bush, hablando con el entonces presidente Cardoso, del Brasil, le preguntó con curiosidad: «¿Ustedes también tienen negros?». Son tantos los comentarios que podrían hacerse sobre esa frase que más vale dejarla flotar como una lección de política contemporánea y como una muestra de las luces con que cuenta el hombre que tiene en sus manos el destino del mundo. Esto bastaría para refutar la idea de que la humanidad progresa, como basta para ello comparar a muchos mandatarios de hoy con los que gobernaban los mismos países hace cincuenta años, o comparar los periódicos de hoy con los de entonces. Pero tal vez sea suficiente con ver los noticieros de televisión.
    Pero sobre todo, después de unas décadas de ilusionismo, no sólo hemos visto desplomarse el orden mental en que habíamos crecido, sino que hemos visto resurgir, más arrogante, más cínico, más desdeñoso de la opinión mundial, más brutal, más codicioso, el espíritu del colonialismo que parecía haber muerto con la retirada de las tropas norteamericanas de Vietnam. Todo parece indicar que la guerra de Irak ha sido una maniobra comercial de una sociedad de negociantes de armas, hábilmente vendida como una campaña purificadora a un pueblo asustado por un asalto terrorista y dispuesto a creer en cualquier cosa que le garantice el retorno de la seguridad perdida. Pero no a todo el mundo le conviene reconocerlo. Este resurgimiento del colonialismo es algo particularmente odioso para nosotros, porque la América Latina es de algún modo un símbolo de la lucha contra los poderes coloniales. Cuando apenas comenzaba la colonización moderna de Asia y de África, ya nuestros patriotas estaban expulsando a los virreyes y fundando las primeras repúblicas de América. América Latina es la región pionera en el mundo de la lucha contra el colonialismo, y a nadie le duelen tanto las cosas como a quien las ha padecido. Como decía Shakespeare: «Se ríe de las cicatrices el que nunca ha tenido una herida».
    Uno de los hechos que más provocan rechazo del colonialismo es que no todas sus manifestaciones son visibles y exteriores. Colombia es un buen ejemplo de que no basta con expulsar a los invasores para recuperar el orgullo perdido. Viendo el poder aplastante que se ha utilizado contra Irak, uno no puede dejar de recordar el poder avasallador que se utilizó contra los pueblos nativos de América, con el mismo discurso supuestamente civilizador y con la misma acusación de barbarie que ahora esgrimen los mismos negociantes de siempre. Uno recuerda, además, que lo primero que queda desarmado con los abusos de un poder descomunal contra pueblos que tienen la desgracia de poseer alguna riqueza codiciable, que lo primero que queda anulado en ellos es el autoaprecio. La confianza en sí mismos.
    Todavía el elemento principal que define a nuestro país es la persistencia de sus traumas coloniales. Después de la ocupación militar de la Conquista, y de la subordinación administrativa y política de la Colonia, fuimos subyugados por los discursos de las metrópolis en nuestra primera edad republicana, y uncidos al cortejo de sus economías. A partir de cierto momento ese resabio colonial ya no se debió a la presión exterior sino que empezó a movernos hacia una actitud imitativa y subordinada. Siempre sintiéndonos rezagados ante los avances de la modernidad, y periféricos con respecto a los centros de gravedad de cada época, creciendo en la negación del mundo al que pertenecíamos, en la incapacidad de advertir nuestras originalidades frente a la historia contemporánea.
    Las consecuencias de los crímenes de los individuos duran décadas, pero las consecuencias de los crímenes de las naciones duran siglos. Hay personas que piensan que intentar explicar lo que pasa en estas tierras por lo que empezó a ocurrir hace cinco siglos es una necedad y un mero artificio mental. Pero lo anacrónico entre nosotros no es la explicación, es la realidad. La verdad es que lo que empezó hace cinco siglos, un genocidio acorazado con todo el monstruoso aparato militar y retórico de la Conquista, siguió siendo la realidad entre nosotros durante siglos, a pesar de los ropajes distintos de la elocuencia y de la guerra, y hoy podemos ver en tierras de Colombia escenas idénticas a las que se presentaron en el comienzo de nuestra incorporación a Occidente. Colombia está hoy llena de guerreros, de Pizarros, de Almagros, de Heredias, de Ursúas y de Aguirres.
    Mucho de lo que nos ocurre es resultado de esa historia cruel y clamorosa, y no encontraremos soluciones a nuestros problemas por fuera de una interrogación profunda de nuestra memoria y de nuestro territorio. Sólo de una mirada nueva sobre el pasado podremos derivar la posibilidad de otro futuro y sólo de una mirada original sobre nuestro mundo podremos entrever el orden de nuevo tipo que tenemos el deber de construir.
    Por eso es una lección tan grave la que nos han ofrecido los noticieros. Hemos visto volver la lógica de la conquista de América. Grandes poderes en el mundo vuelven a afirmar que se puede imponer la civilización con bombas, la libertad con el aplastamiento de los pueblos, la cultura abrumando a una ciudad llena de reliquias con misiles y disparando contra unos pobres seres que esgrimen en vano su banderita blanca.
    Vamos a tener que aprender a ver en nuestros defectos el oscuro espejo de nuestras virtudes, a encontrar fortaleza en muchas debilidades, a encontrar tal vez la posibilidad de un futuro justamente en esa dificultad para incorporarnos al futuro que se nos ha prescrito. Nos va a tocar invocar no la ayuda filantrópica de los que creen tener más, sino la amistad de quienes comparten nuestras circunstancias y nuestra tragedia, y pueden por tanto entendernos. Recuerdo unos versos de Barba Jacob, que no recomiendan la caridad ni la asistencia de los compasivos a los dignos de compasión, sino que dice:
«Apoya tu fatiga en mi fatiga
que yo mi pena apoyaré en tu pena»
¿Por qué no creer en la posibilidad de inventarnos un orden social que se nos parezca, y un modelo de asociación entre humanos que verdaderamente nos interprete?
    Buena parte de América Latina ha vivido siempre su destino en la forma de un texto ilustre que flota sobre ella pero que no dialoga con su realidad. El contrato social supone la sujeción de todos a una ley, pero la condición es que sea una ley válida para todos, y entre nosotros la relación con la ley está larvada por una suerte de escepticismo central. La sospecha de que la ley que impera sobre nuestras cabezas es una ley tramposa, que siempre obró con excepciones frente a ciertos poderes, que no sancionó con la misma severidad a las distintas clases sociales, a las distintas etnias, a las distintas comunidades humanas.
    Nuestras leyes no nacieron de nosotros. Siempre existió aquí una discordia entre la realidad y el lenguaje. Para un español la identidad entre la palabra y la cosa es algo indudable. Para un latinoamericano, como para un filósofo, entre las palabras y las cosas no hay una correspondencia plena, hay una zona de vacío, un desajuste, una demora. La lengua nació lejos y no llegó a dialogar con este mundo sino a sobreimponerse a él como se impone el sello sobre el papel oficial, con un golpe y dejando una mancha. Así las cosas no quedan bautizadas sino designadas, nombradas apenas. Y aquí vivimos siempre la fiebre de los nombramientos. Cuando se dice que fulanito ha sido nombrado, tenemos la sensación de que ha comenzado a existir. Ese nombramiento siempre supone no una confirmación de lo que ese alguien intrínsecamente es, sino una dignidad que le viene de otra parte. Es duro cargar con siglos de sujeción a unos poderes que nos nombran, nos designan, nos reparten, nos trazan nuestro destino, y que no han venido nunca a conocernos. Aquí a la gente le dolía que esos reyes que derivaron tanto poder y tanto lustre de sus territorios de ultramar no vinieran a verlos jamás. Todavía en la víspera de la emancipación, en el umbral de las rebeliones históricas, en el paladar del grito de independencia, muchos exclamaban, «Viva el rey y muera el mal gobierno». Lo que quería mucha gente no era tanto dejar de ser subordinada, ni dejar de ser súbdita, sino dejar esa condición fantasmal. Que por un instante siquiera el cuerpo y el alma del imperio coincidieran en suelo americano, como para su fortuna les ocurrió a los brasileros.
    América Latina ha sido siempre una réplica de Europa. Pero eso es algo que también podría decirse de los Estados Unidos. La diferencia consiste en que los elementos que exagera la réplica norteamericana no son los mismos que exagera la réplica latina. Los Estados Unidos son los herederos de la industriosidad europea, de la planificación europea, del espíritu imperial europeo. La América Latina es heredera de los escrúpulos de Europa, de las fantasías de Europa, de las discordias íntimas que han sacudido el alma de Europa. Y sería un error pensar que ello es necesariamente negativo. Han salido más cosas provechosas de las contradicciones de Europa que de su unanimismo. La contradicción es dialogadora y teatral, es capaz de duda y de filosofía, es un manantial de artes y de preguntas. La contradicción es un modelo de convivencia.
    Se diría que es una ironía imperdonable decir que precisamente Latinoamérica ha demostrado ser más capaz de convivencia que Norteamérica. Una ironía porque es aquí donde nos peleamos como perros y gatos, donde nos precipitamos en la delincuencia, en la miseria, en la exclusión, en la pauperización. Pero yo me veo en la obligación de afirmar que aquí vivimos como perros y gatos, porque aquí hay perros y gatos. En tanto que en Norteamérica hubo siempre la vocación de que sólo hubiera perros, y siempre se exigió que los gatos, para ser aceptados, se comportaran como perros. Ustedes me perdonarán esta analogía pecadoramente zoológica, pero la prédica de democracia de la sociedad norteamericana, tan pregonada y defendida por Walt Whitman, fue siempre, ya en la práctica, falaz. Allí, como dice el dicho, todos eran iguales, pero había unos más iguales que otros. A Louis Armstrong, cuando ya era el mejor jazzista de los Estados Unidos, todavía le tocaba comer en la cocina. Si todos los ciudadanos eran ilustres descendientes de europeos, la democracia era indiscutible.
    Pero a partir del momento en que había que aceptar como parte de esa democracia también a los hijos de los esclavos, también a los inmigrantes de tierras menos homogéneas, la capacidad de convivencia de esos blancos demócratas se fue haciendo más dudosa.
    Yo siento que nuestros países están a punto de vivir sus mayores desafíos. El mundo moderno vive por todas partes una doble situación de envanecimiento y de crisis. Las conquistas de la técnica, de la ciencia y de la industria parecen agotar las expectativas de vastos sectores de las sociedades planetarias, y no parece haber espacio en el mundo para soñar con otro orden material y mental y moral. Pero aunque la sociedad norteamericana vive su modelo de trabajo y consumo, de pasividad y espectáculo, como una suerte de Iglesia fuera de la cual no hay salvación, como la expresión inapelable e indiscutible del progreso, creo que algo ha comenzado a agrietarse en esa fe. Antes que ser los pobres los que se lanzan a la venganza, son los ricos los que están sucumbiendo a la prepotencia y al terror. Y causa escozor ver a los muchachos bien alimentados de las sociedades opulentas del planeta, avanzando con armas sofisticadas y con arsenales mortíferos contra los pueblos de la orilla.
Cuando los prosélitos de un orden cualquiera empiezan a renunciar a la convicción de que la justeza de ese orden lo hará deseable para todos, cuando empiezan a desesperar por el hecho de que la gente no parezca tan entusiasta con esas promesas, cuando empiezan a gritar que hay que imponer el modelo a sangre y fuego, es porque están perdiendo su fe en él. Lo que no puede compartirse con la humanidad por los caminos de la persuasión y de la paz, lo que tiene que imponerse por la violencia, está perdiendo su fuerza civilizadora, está confesando su impotencia.     Tal vez todas esas objeciones que han ido creciendo frente a las fuerzas destructivas del gran capital le están haciendo perder su confianza en sí mismo. Y ya no quiere seducirnos sino obligarnos. Pero sólo logrará que sea cada vez más urgente inventarse otra cosa. Una sociedad más natural, más sencilla, más austera, más preocupada por la creatividad que por el consumo, por el afecto que por el poder, por las canciones que por las metralletas, por la poesía que por la publicidad, por la inagotable magia de la naturaleza que por tantas cosas inútiles que produce la basura industrial. Tal vez nada nos ayude más a buscar ese camino que ver cómo se enloquece la codicia, armada hasta los dientes, hasta poner en peligro al mundo entero.

NUESTROS MODOS DE ESTAR EN EL MUNDO
Por Jesús Martín-Barbero

«Más que frente a una crisis política de ribetes apocalípticos nos encontramos frente a una crisis de interpretación y aprehensión de los cambios y transformaciones del Estado y el sistema político: crisis de interpretación por el análisis de nuevos fenómenos mediante viejos referentes, antiguas gramáticas y tradicionales ritos. El desorden y el caos que algunos analistas proclaman como el signo de los tiempos se deben, en parte, a la incapacidad de reconocer un orden diferente que surge de las entrañas de lo viejo, y a la ausencia de códigos, señales referentes y sentidos para leer e interpretar la nueva imagen que lo político proyecta en su conjunto».
—María Teresa Uribe Hincapié

Introducción
    Agradezco esta oportunidad de celebrar, junto con ustedes, los primeros diez años de la revista Número, que nos ha permitido a colaboradores y lectores hacernos presentes en el mundo desde el pensamiento, la creatividad y los debates colombianos y, al mismo tiempo, pensar este país desde el mundo. Y por ello comenzaré mi reflexión con una idea que William Ospina formulaba al saltar de la denuncia a la propuesta: «Para poder enfrentar los arduos desafíos que nos vienen de la actual configuración del mundo, los colombianos no tenemos más salida que juntarnos con aquellos otros que padecen los mismos procesos de marginación, y con los que compartimos una larga memoria, con los latinoamericanos».
    En su libro Los nuevos centros de la esfera, William Ospina avanza sobre su propio trabajo de reflexión acerca de este país planteando dos claves de la historia que los colombianos compartimos con el resto de Latinoamérica y que, si durante mucho tiempo nos lastraron, ahora dinamizan la sociedad actual. El primero es la conciencia escindida que nos viene del hecho de que los latinoamericanos seamos hijos a la vez de las víctimas y de los verdugos, una escisión que se nos ha convertido en duda constitutiva, conduciéndonos a desconfiar de cualquier verdad que se nos presente como inapelable, pues la escisión que desgarra lo más íntimo y estructural de nuestra conciencia proyecta un vacío, un fuerte hiato entre las palabras y las cosas, que nos impide estar seguros de que aquello de que hablan las palabras sea nuestra realidad. Pero a la vez William Ospina asume en positivo, y como segunda clave, los mestizajes y mulatajes que nos configuran, convirtiéndonos en lo más opuesto a las peligrosas tendencias que engendra la raza pura, de modo que nuestro constitutivo ingrediente de heterogeneidades y contradicciones, dinámicas y transformaciones, nos aleja de la tentación fundamentalista de las culturas puras, de una sola pieza, integrales e integristas. Y de lo que yo quiero hablar es justamente de eso: de nuestros modos de estar hoy en el mundo, tema que constituye uno de los ejes del libro que estoy escribiendo actualmente sobre Colombia y que recoge la experiencia de cuarenta años no sólo viviendo en este país sino viviéndolo desde la reflexión sobre sus traumas comunicativos y sus tramas culturales.

Exclusión constituyente y ausencia del otro

«Colombia ha sido una nación casi totalmente cerrada a los vientos de las migraciones que en cambio poblaron a la Argentina y Brasil, que pusieron en contacto a Venezuela con el resto del mundo, que hicieron de México uno de los países más hospitalarios, que le dieron a Cuba su espléndida riqueza musical. En Colombia hemos estado cerrados demasiado tiempo».
—William Ospina

El primer aislamiento lo produjo una doble perversión del lenguaje: el castellano dejó de ser para los gramáticos colombianos un medio de comunicación entre los diversos pueblos y culturas del país, y de Hispanoamérica, y lo convirtieron en dispositivo de fidelidad a un hispanismo-trinchera desde el cual oponerse a los cambios culturales que estos países experimentaban con la independencia. Por otra parte, se expropió al común de los hablantes del uso de la lengua, de su derecho a ella, mediante la reverencia por la escritura1 que inculcaban todas las instituciones educativas, tanto religiosas como laicas, en su recargo de un hirsuto moralismo sacado directamente del catecismo de Astete y de la urbanidad de Carreño. A lo que responderán los del común con su ladina resistencia a la minuciosidad prescriptiva de los escritos que deslegitimaba en la práctica cotidiana aquel pretendidamente omnímodo poder y haciendo del acatamiento de la letra/ley no algo que correspondiera a su cumplimiento sino a su reverencia.
    Esas perversiones se proyectaron sobre la política e hicieron «de la gramática una ciencia en el sentido mismo que le da el positivismo contra el cual lucha (...). La lengua le sirve (a José Eusebio Caro) como base para sustentar muchas de sus nociones políticas, y sus elucubraciones sobre la lengua están, a su vez, intercaladas de analogías con el orden político»2. Frente a los cambios que estremecían a otros países del continente, Colombia se ensimismó muy temprano en la pureza/corrección de su idioma, y desde él se autoencerró política y culturalmente, generando una cultura política de miedo al otro, de identificación de la diversidad con la impureza y de la heterogeneidad, ya sea en el ámbito de las ideas o de los cuerpos, con amenazas al orden social.
    Aquella escisión de la conciencia y el prolongado y profundo aislamiento han producido un nacionalismo estrecho que, como lo ha analizado Jacques Gilard3, condujo a una hipertrofia de los fenómenos locales y a una ausencia de debate y de crítica casi total, de lo que resultó una concepción dualista que ha dominado las ciencias sociales hasta hace muy poco tiempo. Es esa concepción la que han seguido la mayoría de los economistas, de los sociólogos, de los politólogos y de los antropólogos al pensar a Colombia por fuera del contexto latinoamericano, pues sólo así puede sostenerse una visión de la modernidad que, desconectada del candente y conflictivo debate regional, continúa idealizando el modelo europeo y reduciendo el complejo y contradictorio entramado de los procesos contemporáneos a no ser sino el simulacro de aquel modelo: aquel en el que la modernización económica habría impedido la modernidad política y cultural condenándonos de por vida a la imposibilidad de ser modernos.
    La matriz dualista capta sin duda aspectos, rasgos y dimensiones de lo real histórico en Colombia, pero erigida en el lugar desde el que adquiere figura lo nacional acaba privando de inteligibilidad, y hasta de sentido, a todo aquello que su mirada no capta, y que no percibe justamente porque su legibilidad hace estallar los límites y presupuestos de aquella matriz. De modo que una cosa es pensar la crisis que hoy atraviesa y escinde el movimiento histórico que denominamos modernidad y otra muy distinta pensar nuestra modernidad en forma dualista, esto es, estructuralmente esquizoide. Posición que remite al plano subyacente en que se apoya la separación entre modernización y modernidad: el de una filosofía de la historia según la cual la modernidad latinoamericana es falsificación, inautenticidad, simulacro de la originaria y verdadera modernidad; en suma, pseudomodernidad.
    Lo primero, la forma como desde Europa o Estados Unidos se piensa hoy la modernidad en crisis, apunta al desvío del sentido que en los últimos años atraviesa la razón que más propiamente la caracterizaba: la socialmente emancipatoria. Lo segundo, el dualismo, proviene por el contrario de las «optimizadas imágenes» que del proceso modernizador europeo se han construido en nuestros propios países, cuyo origen se halla en la tendencia a definir la diferencia latinoamericana desde la óptica del «desplazamiento paródico» de un modelo europeo configurado por un alto grado de pureza y homogeneidad, esto es, como «efecto de la parodia de una plenitud»4. La ruptura con esas idealizadas imágenes de una modernidad originaria proviene, paradójicamente, del trabajo de historiadores europeos según los cuales la modernidad no fue tampoco en Europa un proceso unitario, integrado y coherente sino híbrido y disparejo «entre un pasado clásico todavía usable, un presente técnico todavía indeterminado y un futuro político todavía imprevisible (...) entre un orden dominante semiaristocrático, una economía capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente»5. Las anacronías y contradicciones no serían entonces una perversión de nuestra modernidad sino los componentes históricos de los que estuvo hecha la modernidad desde sus orígenes.
    De ahí lo sintomático de esta correspondencia: es en los países donde la nación se formó a partir de una idea más acendrada de unidad, correspondiente a una idea más centralista y excluyente de la heterogeneidad sociocultural, donde más fuertemente ha arraigado y durado el pensamiento dualista. Así en Colombia sólo en los años ochenta vino a ponerse en cuestión el modelo que exigía disolver o menospreciar las identidades étnicas, religiosas o regionales como condición indispensable de la construcción de la nación. Pues la posibilidad de pensar la sociedad nacional como plural se halla fuertemente ligada, tanto o más que a las nuevas corrientes de pensamiento, a la emergencia de movimientos sociales en los que comenzó a superarse una concepción puramente táctica de la democracia tanto en la derecha como en las izquierdas; esto es, mera forma exterior de gobierno y dispositivo electorero, o mera estratagema para la toma del poder y exaltación del proletariado como único actor capaz de introducir verdadera transformación. Entonces el pluralismo —que había vivido arrinconado en círculos intelectuales o restringido a cortos momentos de «hegemonía liberal»— se despliega, posibilitando la convivencia del catolicismo con la presencia creciente de las sectas protestantes y las religiones afroamericanas, con una secularización progresiva de las costumbres. Y también con las ideas que hacen visible y aceptable una concepción nueva de identidad, constituida menos de esencias y raíces que de relaciones e interacciones.
    No es pues desde el dualismo, que perpetúa nuestro más íntimo y enconado aislamiento, como podemos encontrar hoy nuestro modo de estar en el mundo. Y sin embargo son todavía muchos los intelectuales y analistas sociales en Colombia que siguen identificando la modernidad con el proyecto ilustrado europeo de los siglos XVIII y XIX y no con el proceso contemporáneo latinoamericano, un proceso lleno de heterogeneidades y contradicciones, de vacíos y trampas, ese que para bien y mal configura nuestras modernidades, ese que no es pensable ni como mera imitación del modelo europeo ni como su parodia.
    Como nos advierte William Ospina en uno de los capítulos claves de Los nuevos centros de la esfera, la modernidad debería resultarnos a los latinoamericanos todo lo contrario, ya que ésta habría sido imposible sin el «descubrimiento» de América, y esto desde la noción misma de esfera-mundo históricamente ligada a esa navegación, hasta el hecho de que será de la experiencia de estas tierras de donde arrancará, con Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, el pensamiento de los derechos humanos que coloca a la América Latina en los cimientos de lo que el proyecto europeo tuvo de universalidad. Aun hoy algunos de los más preclaros pensadores europeos siguen sin poder comprender el contradictorio movimiento que enlaza el proyecto de la modernidad ilustrada a la racionalidad instrumental del capitalismo, con lo que, sin quererlo, siguen sin embargo legitimando aquella división internacional del trabajo que condenó a estos países a limitar sus economías productivas a los bienes otorgados por la naturaleza: al azúcar, al caucho, al café, al cobre, a las esmeraldas. De modo que —pese a los esfuerzos de Habermas— la civilización emancipadora de la modernidad no es limpiamente separable de la violencia con que se nos impuso. Hoy sabemos, gracias a algunos historiadores europeos, que ni siquiera en Europa la modernidad fue una y que también su capacidad emancipadora se halló asociada a la violencia del capital y su racionalidad instrumental: separarlas limpiamente, o sea metafísicamente, fue un viejo sueño de los ilustrados, ahora revivido por otros pensadores para los que nuestras contradicciones resultan impensables.

Repensar nuestra modernidad

Pero también hay quienes entre nosotros se han dedicado a pensar precisamente las contradicciones de nuestra modernidad, como los historiadores Jorge Orlando Melo y Marco Palacios6, los economistas Fabio Giraldo y Héctor Lopez7, y de un modo especialmente frentero y lúcido la socióloga e historiadora María Teresa Uribe Hincapié, cuyos trabajos nos aportan claves precisas para vislumbrar nuestro modo de estar el mundo sin dejar de ser nosotros. Repensar nuestra nacionalidad significa entonces asumir la perdurabilidad de aquella exclusión constituyente que se encuentra en el proceso mismo de gestación de Colombia como nación, la enorme y tenaz incapacidad para pensar y ponen juntos —o sea, en pie de igualdad— a los diversos modos de ser colombianos que sólo la Constitución de 1991 logró proclamar y promulgar nombrando al país plural, multiétnico y multicultural.
    Eso es lo que busca Uribe Hincapié al acuñar la idea de ciudadanías mestizas, cuyo punto de partida se halla en una doble crítica: a una izquierda que durante mucho tiempo miró al país desde un horizonte de referentes externos y dogmas ideológicos más que desde la realidad que habitaba, y a una academia dominada por fórmulas cuasi sacramentales, convertidas en verdaderos frenos al pensamiento. De ahí su propuesta de pensar la modernidad en Colombia «desde la historia y la cultura, para indagar la manera como irrumpieron, arraigaron y difundieron las instituciones liberales modernas en un país concreto; el resultado del amalgamamiento o la mixtura entre el orden democrático moderno, centrado en el ciudadano, la nación y la representación, y los diversos órdenes societales y étnicos o comunitarios, históricamente constituidos (...) por desarrollos desiguales y conflictivos, formas específicas de articulación entre el Estado y la sociedad civil, lo público y lo privado, la guerra y la política, la palabra y la sangre»8. A esa luz los procesos de modernización dejan de verse como un proceso esquizofrénico o postergado para pensarse como un «proceso híbrido y desigualmente desarrollado, anudamiento de aperturas y cierres, de lógicas cruzadas que pueden dar cuenta de las crisis de valores y de la descomposición del orden político»9.
    El proceso de investigación que ahí germina se organiza en torno a tres ejes: la nación, configurada —en contrapunto con la formalidad del Estado— por actores sociales regionales y locales, mixturas todos ellos tanto en lo cultural como en lo económico y lo político; el ciudadano, haciendo visible que la democracia en Colombia no puede comprenderse por sus carencias y sus faltantes sino por los órdenes normativos y societales, de derechos y movimientos, que especifican su trama y sus procesos políticos; y la soberanía, esa figura central de la modernidad que se hace especialmente visible en estos tiempos, esto es, en su declive y su parcial colapso.
    En particular frente a los que siguen aferrados a la idea de la nula modernidad política en Colombia, Uribe Hincapié revela los profundos y desconcertantes mestizajes entre los órdenes normativos que formalizan y legalizan el sistema como garantía coercitiva central, y los órdenes societales conformados por las «constelaciones de sentido» que orientan la acción, las prácticas, las creencias y los valores de la gente del común. Pues es de las peculiaridades de esa densa mixtura, y no de sus parecidos o distancias con la democracia moderna, de lo que está hecha la modernidad política en Colombia. Mixtura de la que ha resultado una política que presenta a la vez una de las más largas duraciones de estabilidad y permanencia de un régimen político liberal —de una tradición republicana eficaz frente a los autoritarismos dictatoriales tan frecuentes en Latinoamérica, capaz de mantener una cierta gobernabilidad aun en las situaciones de turbulencia social más extrema—, junto con una prolongada guerra interna en la que se anudan las más brutales e irracionales violencias. El orden político realmente existente, o sea el que conforman las ciudadanías mestizas, ha sido capaz de resolver, en la práctica, lo que el aparato público no ha sido capaz de convertir en normas aceptables y acatadas por todos los actores sociales. De ahí que entre la guerra y la política en Colombia no haya mera prolongación por otros medios (Clausewitz) sino complicidades e imbricaciones en una rara trama de hechos y discursos, de intermediaciones semipúblicas y semiprivadas, en espacios que van de lo más local y regional a lo nacional o, mejor, que entretejen los muy diversos órdenes políticos locales, regionales y (también en plural) nacionales.
    La ciudadanía sacra con la que Colombia entra al siglo XX, asentada en la complicidad de la tradición católica con las tradiciones y lealtades del terruño, pero a su vez atravesada por una explícita razón instrumental en el ámbito de la administración de la hacienda pública y el control del territorio —cuyo relato más expresivo será el costumbrismo—, dio paso en los años treinta a un país que se moderniza no sólo industrial sino social y políticamente, esto es, en el que las sociabilidades y comunitarismo tradicionales comienzan a erosionarse al mismo tiempo que, con los sindicatos, las organizaciones campesinas e indígenas, y las diversas asociaciones políticas de corte socialista, emergen unas ciudadanías seculares, hasta que en 1991 la Constitución institucionalice nuevas ciudadanías socioculturales en las que encuentran representación o reconocimiento los actores sociales cuya diferencia no tenía cabida en la reformada institucionalidad de la Carta regeneracionista.
    La perspectiva abierta por la reflexión de Melo y Palacios, de Giraldo y López, y de Uribe Hincapié, nos aboca a una desacomodadora pregunta: dónde se sitúa realmente la dualidad: ¿en las prácticas sociales o en la mirada del investigador que no percibe las complicidades, las relaciones e interacciones entre tradicionalismos y modernizaciones? Pero ¿es posible percibir esas interacciones desde disciplinas que funcionan como estratos separados, y en gran medida incomunicados, que han hecho de esa separación el criterio de pertinencia de los saberes? «Al llegar a los noventa —afirma García Canclini—, los tabiques entre antropólogos y sociólogos no han caído. Lo que sí cambió fueron las condiciones políticas y académicas en que se produce el conocimiento. A veces parece que la mayor autonomía conquistada por el trabajo científico frente a poderes externos reforzara las distinciones históricas, las estrategias de crecimiento y prestigio de cada disciplina. Gran parte de la antropología latinoamericana sigue centrando su investigación y su enseñanza en la descripción etnográfica de pequeñas comunidades tradicionales (...). Los pocos textos que se ocupan de las transformaciones tecnológicas o económicas generadas por la urbanización y la industrialización suelen detenerse en las amenazas de esas fuerzas vistas como extrañas, más que en explicar los entrecruzamientos entre lo heredado y lo innovador»10. Y ello cuando el objeto-modernidad exigiría, especialmente en nuestros países, pensar juntos la innovación y la resistencia, la continuidad y las rupturas, el desfase en el ritmo de las dimensiones del cambio y la contradicción no sólo entre distintos ámbitos sino entre diversos planos de un mismo ámbito, contradicciones en la economía, la política o la cultura.
    Analizando el papel de la propia modernización en la desagregación que presentan las ciencias sociales, Marco Palacios afirma: «Las sociedades modernas, cada día más dependientes del conocimiento, aceleran la fragmentación social a través de la centralidad acordada a las culturas especialistas. Al practicar una disciplina, los académicos se alejan entre sí»11 y refiriendo esa tendencia al país observa que la existencia de subculturas disciplinarias en la universidad ha dado nacimiento a verdaderas tribus que reclaman su propio territorio, impidiendo que la investigación social pueda moverse entre esos reductos, con consecuencias graves, como por ejemplo que «los sociólogos colombianos, con algunas excepciones, hayan abandonado campos estratégicos como la educación, la desviación y el crimen»12.
    Aun desde dentro de la economía, la disciplina que se piensa a sí misma hoy tan científica como las ciencias «duras», la percepción es la misma: «La especialización de las ciencias sociales y de sus “científicos” engendró un orden y un equilibrio conceptual, investigativo y de política, que ha venido estableciendo la imposibilidad de conocer y transformar la realidad. El economista no escucha, no cree o desconfía de lo que dicen el antropólogo, el sociólogo, el historiador. Y al mismo tiempo éstos desconfían de lo que dice el economista (…) Así se ha construido una economía “normal”, que estudia temas normales y que es respetada por su aureola de formalidad»13.
    Hablar entonces de pseudomodernidad, oponer modernidad a modernización en estos países, nos está impidiendo comprender la especificidad de los procesos y la peculiaridad de los ritmos en que se producen la vida y el cambio social de sus pueblos, que acaban así vistos como meros reproductores y deformadores de una modernidad/modelo que otros, los países del centro, elaboraron y quisieran seguir moldeando. No será extraño entonces que ante las demarcaciones trazadas por las disciplinas o las posiciones académicas y políticas sean intelectuales, escritores no adscribibles a esas demarcaciones, los que mejor perciban las hibridaciones de que está hecha nuestra modernidad. Un ejemplo de esa nueva percepción se halla en la reflexión de Fernando Cruz Kronfly: «En nuestras barriadas populares urbanas tenemos camadas enteras de jóvenes, incluso adultos, cuyas cabezas dan cabida a la magia y a la hechicería, a las culpas cristianas y a su intolerancia piadosa, lo mismo que al mesianismo y el dogma estrecho e hirsuto, a utópicos sueños de igualdad y libertad, indiscutibles y legítimos, así como a sensaciones de vacío, ausencia de ideologías totalizadoras, fragmentación de la vida y tiranía de la imagen fugaz y el sonido musical como lenguaje único de fondo»14.
    El análisis de la envergadura de esas transformaciones ha empezado a encontrar cabida en jóvenes investigadores que indagan, como Fabio López de La Roche, desde un tono a la vez académico y testimonial, la cultura política de las izquierdas15; como Alonso Salazar, que entre historia de vida y ensayo literario investiga la cultura de las bandas juveniles de Medellín16; como Uribe Celis, que investiga los procesos de liberalización de las costumbres y la movilidad social con que, a partir de los años sesenta, «la costra conservadora del país se resquebraja y un país secular emerge por las hendiduras del molde»17, o como Mauricio Nieto, que yendo más atrás en el tiempo revela que, en la reapropiación de los saberes científicos —en botánica e historia natural o medicina— por las elites criollas, el mestizaje no significó la eliminación de las divisiones sociales sino, por el contrario, una imperiosa necesidad de diferenciación basada en la liquidación u ocultamiento de todo lo que oliera o sonara a no europeo18.

La hibridez de la contemporáneo

Lo que saca a flote esa visión híbrida de la modernidad del país es un cambio profundo en la idea misma de nacionalidad, un cambio experimentado como movimiento de mezclas culturales que, como las señaladas por Colmenares a propósito del siglo XIX19, desafían tanto las categorías como los vocabularios que permitían pensar y nombrar lo nacional. «La escuela, la radio, luego la televisión, la prensa nacional, la migración acelerada, las empresas, los consumos y la publicidad, todo va creando por primera vez una unidad vívida y simbólica colombiana para toda la población, no sólo para sectores más o menos elitistas. Por supuesto, la cultura “colombiana” incluye ya de todo: hasta rancheras y tangos y patos donalds (...) Esta cultura de masas es problemática en la medida en que los mensajes que transmite alteran radicalmente las culturas populares y en la medida en que aparecen nuevos problemas para la definición de lo nacional»20. Quien así habla no es ningún especialista en comunicación de masas sino el historiador Jorge Orlando Melo, para quien es desde la cultura de masas desde donde puede ser pensada hoy una identidad que quiera ser a la vez nacional y popular, ya que es en esa cultura en la que las distancias que separaban la cultura de elite europeizante y la cultura popular tradicional y folclórica se revelan siendo los extremos de un continuum cultural.
    La percepción de ese continuum por los investigadores sociales se ha visto obstaculizada en Colombia por dos fuertes vacíos conceptuales: el del análisis cultural y el de la ausencia de la perspectiva gramsciana sobre la hegemonía. En la introducción a la última edición de Colombia hoy, es también Jorge Orlando Melo el que escribe: «El estudio del cambio cultural no ha alcanzado un nivel mínimo de desarrollo en el país, y esto ha hecho que sea imposible incluir un artículo en el que se tratara de ofrecer una primera visión de cómo ha evolucionado, en su sentido más general, ese mundo de intercambio de signos, de las creencias y las formas de comportamientos colectivos, de la producción de bienes culturales, ideas y discursos»21.
    Determinada por las peculiaridades del proceso de formación del Estado y de las precarias relaciones de éste con la sociedad civil, la reflexión sobre la modernidad en Colombia ha sido hegemonizada por la pragmática del pensamiento económico y el análisis político, abordando sólo marginalmente la cuestión cultural y las transformaciones de la identidad nacional. En los años ochenta la presión de los cambios que experimenta la sociedad colombiana va a meter ciertos temas en la agenda de los estudios sociales, pero sin alcanzar a romper los marcos desde los que se mira y se piensa. Los cambios en la educación y la familia, en la secularización y la urbanización de las costumbres, en la desandinización del país y la crisis de adhesión a los partidos, el protagonismo de los medios de comunicación o la emancipación de la mujer, se abordan desde ángulos tan fragmentados y dispersos que se hace casi imposible referirlos a un mismo país. En el único ámbito en el que esos cambios aparecen nombrados juntos es en el de los estudios sobre la violencia: hoy ya hay consenso de que los cambios culturales han erosionado las instituciones y las solidaridades y que el vacío producido ha dejado a las gentes sin enclaves civiles y sin amarras morales, potenciando la corrupción y las violencias. Pero digo nombrados y no pensados juntos porque los estudios sobre la violencia, al mismo tiempo que se han liberado de muchos reduccionismos, operan todavía —con muy pocas excepciones— un recorte del campo de problemas que vuelve marginal la dimensión cultural de esos fenómenos.
    Lo anterior se complementa con la ausencia del giro gramsciano que Uribe Hincapié explicita justamente al cuestionar la estrechez de los marcos desde los que ha sido pensada la dominación en Colombia, y asumiendo plenamente el desplazamiento que lleva «de los enfoques estructurales hacia las dimensiones subjetivas que ponen su acento en los actores sociales, sus prácticas y sus discursos; (...) y las búsquedas en la cultura, esa dimensión esquiva, huidiza, hecha de apariencia y representaciones, de imaginarios y máscaras que muestran y ocultan al mismo tiempo, en un juego de espejos, a veces fascinante, pero del cual nunca se logran las certezas de los mundos empíricos y de las demostraciones estadísticas»22.
    Dicho en otras palabras: la debilidad de los estudios culturales en Colombia se halla ligada a la débil presencia en las ciencias sociales del concepto gramsciano de hegemonía, en su capacidad de replantear la comprensión de la dominación como una imposición meramente exterior para hacerla pensable como «proceso mediante el cual una clase domina en la medida en que es capaz de representar intereses que las clases subalternas reconocen en alguno modo como suyos también»23. Pues el proceso de hegemonía está hecho tanto de fuerza como de sentido, apropiación de un sentido del poder en disputa por procesos de contrahegemonía que, de un lado y otro, envuelven sujetos y discursos por los que pasan la seducción y la complicidad. La hegemonía se juega en el terreno de lo simbólico que constituye el eje del campo cultural, a la vez reproducción y subversión, campo estratégico de luchas en cuanto lugar de articulación del sentido de la vida social. En el surco abierto por Antonio Gramsci avanzará Pierre Bourdieu con su concepto de habitus y Michel de Certeau con el de uso social. Si Bourdieu ubica el habitus de clase —«matriz de percepciones, de apreciaciones y de acciones»24— en el análisis del sentido y la organicidad de unas prácticas aparentemente dispersas es porque el habitus torna analizable la eficacia de la hegemonía programando las expectativas de vida, los gustos y las competencias culturales de clase. Michel de Certau, por su parte, avanza sobre la propuesta de Bourdieu para hacer analizable la contrahegemonía, arrancando la sistematicidad de las prácticas a la tentación de dotarlas de una inteligibilidad proveniente sólo de la lógica de la reproducción; para ello propondrá el análisis de los «usos sociales como operadores de apropiación»25, que revelan la otra cara de la cotidianidad: la de la creatividad oculta en el consumo y la rutina, la pregunta por el qué hace la gente con lo que usa, lo que cree y lo que compra, lo que lee y lo que ve.
    El intelectual orgánico que concibiera Gramsci respondía así ante todo a una capacidad de articular el sentido de las luchas sociales. De ahí lo significativo de la lectura que Antonio Caballero hace de la fragmentación y dispersión de los intelectuales en Colombia: «Hoy es el que opina en los periódicos el que opina sobre temas de interés general. Yo he comprobado desde hace mucho tiempo que los intelectuales en Colombia, a diferencia de los intelectuales en muchos países latinoamericanos, no son capaces de organizar algo conjunto»26. Y el escritor Óscar Collazos, en un artículo publicado en su vuelta al país después de muchos años fuera, echa de menos aquella dinámica social de los años sesenta «en la que el diálogo entre unos y otros era el indicio más decisivo de un radical proyecto de modernidad»27. Lo que prevalece en los últimos años sería una tribalización de los saberes sociales, las prácticas artísticas y los proyectos culturales. Y sin «convergencia de lenguajes» es imposible un proyecto cultural. Calando en las razones de esa ausencia, Gutiérrez Girardot afirma que los intelectuales en Colombia se han dado formas de marginación que han conducido «al arrinconamiento voluntario, al refunfuñamiento y al resentimiento»28.
    Estoy mezclando intencionalmente la reflexión sobre el vacío cultural en las ciencias sociales con la tribalización y retraimiento de los intelectuales porque por ese cruce pasan claves de comprensión de su propio «malestar en la modernidad». La valoración de lo que vale la pena ser estudiado se cruza con la percepción que se tiene del lugar que el intelectual ocupa en la sociedad. Y ello se proyecta sobre los hechos o fenómenos que se vuelven significativos para entender la transformación del país. Atrapado en el peso o el valor de los grandes problemas, inercias o acontecimientos políticos y económicos, el análisis de la vida nacional se resiente a la hora de dar cuenta de los cambios en los referentes cotidianos de identidad que tienen las gentes.
    Hasta hace bien poco sólo en alguna investigación de la historiografía y la sociología se indagaron las cambiantes significaciones de lo nacional que emergen en la vida cotidiana, pero asumiendo éstas, más que como tema, como lugar metodológico desde donde se posibilita un quiebre en los ángulos de mirada y un desordenamiento de las escrituras que haga posible la interdisciplinariedad de los discursos sociales, uno de los ámbitos centrales que ha tenido desde hace años el debate latinoamericano a la modernidad y que resulta más sintomático del nuevo encerramiento del país frente a la mediación intelectual producida por el pensamiento latinoamericano.
    Son muchas las señales que delatan esa extraña posición que sitúa el debate a la modernidad en Colombia en la más flagrante desconexión con los referentes conceptuales e históricos de ese debate en América Latina. Dos muestras. El libro que inaugura colectivamente ese debate en el país, Colombia: el despertar en la modernidad29, compila nueve textos europeos, siete colombianos y uno sólo de otro latinoamericano: un corto y anodino texto de Octavio Paz. Y ello en un momento en el que tanto intelectuales de los más relevantes como las revistas más importantes de ciencias sociales y crítica cultural en Latinoamérica —David & Goliat de Clacso (Buenos Aires), Nueva Sociedad (Caracas), Punto de Vista (Buenos Aires), Perfiles Latinoamericanos (México), Revista de Crítica Cultural (Santiago), Brecha (Uruguay), Sociológica (México)— dedicaban números monográficos al tema.
    Otra muestra: en el libro La sombrilla planetaria. Modernidad y posmodernidad en la cultura30, del mismo Cruz Kronfly, cuya certera visión de la complejidad cultural que viven los jóvenes citamos anteriormente, encontramos que la bibliografía no de novelistas sino de fuentes conceptuales —fácilmente reseñables por tratarse de un libro de ensayos— presenta 20 citas de autores europeos, cinco de colombianos y sólo otro latinoamericano: Alfonso Reyes. La paradoja no puede ser mayor: para encontrar bibliografía latinoamericana sobre modernidad en pensadores colombianos hay que acudir a dos que residen desde hace muchos años fuera del país y coincidencialmente ambos en Alemania: Rafael Gutiérrez Girardot, desde su pionero e iluminador Modernismo: supuestos históricos y culturales, del año 1987, hasta su último, Insistencias, publicado en 1998, en el que de 20 textos 18 trabajan temas latinoamericanos, y desde autores nada convencionales como el historiador argentino José Luis Romero, el primero en hacer historia cultural en y de América Latina; y Carlos Rincón, que desde el también pionero Cambio en la noción de literatura —por su violación de la virginidad del canon literario nada menos que a partir de la subliteratura mediática— hasta su trabajo más de fondo debate la modernidad en América Latina: La no simultaneidad de lo simultáneo. Resulta bien difícil de entender que, a comienzos de los años noventa, se escriba en Colombia sobre la crisis, el inacabamiento o el divorcio entre modernización y modernidad, sin la presencia de una reflexión latinoamericana que por ese entonces ya había recibido un reconocimiento internacional explícito en los trabajos de Aníbal Quijano, José Joaquín Brunner, Norbert Lechner, Octavio Ianni, Renato Ortiz, Carlos Monsiváis, Néstor García Canclini, muchos de cuyos artículos o libros habían sido traducidos al inglés o estaban en ese proceso.
    Pienso que en el fondo de esa ausencia se halla una densa y tenaz dificultad para pensar los avatares y contradicciones del proceso de la modernidad contemporánea, la del país y la de Latinoamérica. En un libro posterior al anotado, Cruz Kronfly nos ofrece una explícita argumentación dualista, ahora de la oposición entre modernidad y contemporaneidad: mientras la modernidad «implica mentalidad científica, desarrollo de relaciones capitalistas, institucionalidad política y jurídica democrática, ideologías igualitarias y libertarias, formas estéticas y sobre todo una mentalidad secular derivada del desencantamiento del mundo», contemporaneidad significa «estar en sintonía con el prestigio de la ideología de lo novedoso (...) de lo que se usa y está de moda por el solo hecho de ser actual (...) El afán de contemporaneidad se concentra en los productos de la civilización técnico-instrumental»31. Todo un largo rodeo para regresar al punto de partida, pues lo que a fines de los años noventa se llama contemporaneidad nombra lo mismo que antes nombraba la modernización: el mero desarrollo técnico-instrumental. De nuevo estamos ante la vieja queja: vivimos del espejismo de una contemporaneidad sin modernidad. Lo que hace indispensable otra vez distinguir la tendencia hacia un presente autista, reforzado por la instantánea simultaneidad que los medios masivos producen —cuyo cuestionamiento se encontrará en la segunda parte de este libro— del espesor de ese «tiempo ahora»32 de que hablara Walter Benjamin, un ahora desde el que es posible desatar el pasado amarrado por la pseudocontinuidad de la historia, continuidad elaborada por la modernidad y legitimada en la forma de esa secuencia lineal de novedades a la que llamó progreso. La crítica al vaciado de espesor histórico del presente en una actualidad desvertebrada no puede servir de excusa a un nuevo dualismo con el cual ahorrarnos la necesidad de asumir los desconcertantes desafíos que entraña la hibridez de lo contemporáneo: esa des-organización/re-organización de los tiempos y de sus lógicas de avance y marcha atrás, de secuencias y saltos, que liberan las narraciones de su sumisión a ese «tiempo homogéneo y vacío»33 que es el del progreso, posibilitando formas inéditas de relación con el futuro y con los múltiples y diversos pasados de que estamos hechos.

«Emprender la búsqueda del propio rostro»
CONVERSACIÓN CON WILLIAM OSPINA
Por Sophia Rodríguez Pouget

En sus investigaciones, usted ha abordado el tema de la exclusión que ha sufrido América Latina en todos los ámbitos —político, económico, cultural— pero también se refiere a un boom latinoamericano en todo el mundo. ¿Cómo pueden producirse simultáneamente esos dos procesos?
Creo que se debe a una especie de tensión que viene desde el comienzo de la incorporación de América Latina a Occidente: por una parte, un esfuerzo por europeizarla, que se hizo desde las metrópolis, la ideología imperante y el poder, y por otra parte, un esfuerzo paralelo de los pueblos de América Latina —que no son pueblos europeos sino mestizos, porque tienen tres componentes: europeo, americano y africano— por expresar sus singularidades y por demostrar que su principal virtud era justamente la de no ser europeos sino una mezcla de Europa con otros aspectos, tradiciones, memorias, maneras de sentir y saberes sobre el mundo. En esa medida, y en un momento tan interesante como éste en que se propone el diálogo global, es ahí donde tenemos nuevas miradas y aspectos originales para proponer.
Pero, hoy en día, ¿se puede hablar realmente de una influencia latina en el mundo?
Sí, de hecho no es algo reciente. Desde el comienzo mismo de la Conquista y de la colonización se produjo una influencia muy grande de América Latina sobre Occidente y en general sobre el mundo. Esa influencia no se tuvo muy en cuenta entonces porque se decía que Europa nos había traído los elementos de la civilización: el lenguaje y lo fundamental del orden mental occidental. Sin embargo, fueron las riquezas de América las que produjeron las grandes transformaciones de la economía en el mundo y las que inventaron el mercado mundial. América cambió también la cosmovisión de Europa y la manera de pensar de los europeos. Sus influencias fueron muy importantes: los cambios que el genocidio mismo de América produjo sobre la conciencia humanitaria de Europa, el nacimiento del derecho humanitario, la sucesión de utopías que Europa empezó a soñar a partir de su contacto con América, obras como la de Thomas Moro hasta las de los románticos como Rousseau, incluso la incorporación de productos como la papa, el tomate, o el maíz, en la alimentación. La Declaración de los Derechos Humanos o la Revolución Francesa son inconcebibles, a la larga, sin una raíz que tiene su origen en esas meditaciones sobre la bondad natural del hombre, la igualdad entre los seres humanos y el diálogo de culturas que América había propiciado. En la actualidad hay una presencia distinta y creciente de América Latina, ya no como un hecho que viene a alterar el orden mental de una civilización, sino como un aporte original en el seno de esa civilización. A lo largo del siglo XX, la música, el arte, las literaturas de América Latina se abrieron camino en el mundo, y ya no como elementos marginales, exóticos o curiosos, sino como elementos centrales de la cultura planetaria. Las obras de García Márquez, Rulfo, Borges, o las de Fernando Botero, Orozco o Rivera, ya no son elementos pintorescos de una región llamativa del mundo, sino reflexiones centrales de la cultura contemporánea, e inauguran —en el caso de la obra de Borges, por ejemplo— las literaturas del porvenir.
¿El aporte que América Latina está haciendo a la globalización es únicamente en esos ámbitos de las artes y la cultura que usted menciona? ¿No existe un aporte de tipo científico, económico, político, o de otra índole? Pienso que los principales aportes se están haciendo en el campo de la cultura y de la reflexión como parte de la cultura. No hay hasta el momento aportes definitivos de América Latina en el campo de la economía y de la política, sin que eso signifique que no tenga un papel económico importante. Lo tuvo siempre. Sólo que las iniciativas económicas están marcadas muy poderosamente por las grandes sociedades industrializadas. Tal vez un elemento que está matizando los discursos sobre el desarrollo y la economía contemporánea es el pensamiento de la conservación del planeta, el pensamiento ambiental. Eso tiene mucho que ver con las regiones en donde existe todavía una gran biodiversidad. Así que, de una manera creciente, América Latina va a tener que aportar reflexiones y soluciones no sólo al esquema económico sino a la manera como la economía entra en juego con otros elementos de la realidad.

En su libro Los nuevos centros de la esfera, usted se refiere al Descubrimiento y a la Conquista de América Latina como la primera experiencia de globalización que tuvo el mundo. Como resultado del mestizaje y de la diversidad cultural, se dificultó el surgimiento de una identidad común y apenas ahora, en los últimos años, Colombia parece estar moldeando ese sentido de unidad. Hay un auge de lo nacional, del sentido de pertenencia. Sin embargo, ¿cómo puede afrontar un país como Colombia, al mismo tiempo, ese proceso de definición de sí mismo, en medio de la globalización?
Colombia es uno de los países de América Latina que más tardíamente emprendieron la búsqueda de su propio rostro. Otros en cambio empezaron antes, como México, que se preocupó siempre por descubrir a qué raíz pertenecía. Cuando uno observa, por ejemplo, una obra como la de Diego Rivera, comprende que la sociedad mexicana de comienzos del siglo XX ya sabía que la belleza no consistía en pintar Apolos griegos, sino en pintar mexicanos, en plasmar su propia composición humana, en descubrir la belleza del mestizaje, en «sacralizar su tipo», como diría Nietzsche.
Colombia es el país que tiene menos clara su procedencia, porque al no ser mayoritariamente indígena, ni blanco, ni mulato, es el más mestizo. Por eso ha tardado más en descubrir esos orígenes y ha jugado mucho más tiempo a la ilusión de ser un país blanco, católico, europeo, a pesar de que eso no es una realidad sino un discurso. De manera que el trabajo de grandes antropólogos, como Gerardo Reichel-Dolmatoff, que nos reveló la riqueza de nuestros componentes indígenas en una labor extraordinaria de estudio e investigación con muchas comunidades, nos descubrió a un país que se creía simplemente blanco y de lengua española, cuando en realidad tenemos 60 naciones indígenas y 60 lenguas distintas sobre el territorio, todas llenas de sabiduría y de conocimientos milenarios nacidos de la observación. Es decir, que aquí hay un saber que es necesario incorporar a nuestra relación con la modernidad y con el futuro. No se trata de un retorno a unas arcadias primitivas sino de que, si no tomamos conciencia de todo ese saber acumulado por las generaciones y de esa otra parte de nuestro ser que son América y África, difícilmente aprenderemos a querernos, a convivir, a respetarnos y a hablar con orgullo desde lo que somos. Ese proceso es muy reciente, y por eso Colombia está en pleno descubrimiento de América, después de haberse creído Europa por siglos, y después de haber sido lo que yo llamo una figura que tiene el «centro afuera», porque ha tenido siempre su «centro» en la corona española, en el Vaticano, en la Revolución Francesa, en el mercantilismo inglés, y ahora parece tenerlo en los malls de Miami. Sólo hace poco descubrimos que tomar posición del territorio es lo único que nos puede garantizar no perderlo cíclicamente. Porque nosotros, cada cierto tiempo, volvemos a perder el territorio y a sentirnos náufragos en un país al que no conocemos y al que no podemos recorrer ni visitar, porque no hemos hecho el ejercicio profundo de apropiación del territorio, de lo que somos, de nuestra memoria histórica.

¿Cuáles son los mayores obstáculos en el proceso de construcción de la identidad?
Los colombianos somos los seres más desmemoriados históricamente que pueden existir, sentimos que acabamos de aparecer en el mundo y que no tenemos que echar mano de las grandes respuestas sobre naturaleza, territorio, sociedad, familia o cultura, porque aquí toda tradición, o memoria, se mutila. Las guerras también han sido terribles en la conformación de la nación colombiana, han sido elementos destructores del hilo que nos une a las generaciones anteriores y que nos permite tener unas costumbres y tradiciones. De manera que Colombia está bajo la apariencia de un gran caos, viviendo un gran desconcierto y el descubrimiento de que hay en ella mucho más de lo que nos había enseñado la tradición. En medio de tantas dificultades eso es positivo, porque hoy en día no hay ningún colombiano que sepa a cabalidad qué es Colombia. Todos estamos en el deber de descubrirlo, de interrogarlo, y de ese gran interrogante va a nacer un nuevo discurso sobre el país que nos va a permitir convivir de otra manera.

¿Cuál es su posición frente a la crítica que les hace Jesús Martín-Barbero a los intelectuales colombianos cuando afirma que, para que puedan aportar más a la construcción de país y de continente, deberían leer no sólo a los novelistas sino a los científicos latinoamericanos?
Creo que en parte tiene razón y en parte no, en la medida en que nuestra cultura es muy compleja y se puede ver desde distintos ángulos. Pienso que algunos de los más importantes intelectuales de Colombia y de América Latina, siempre hicieron un gran esfuerzo por interrogar este territorio. Hace poco escribí el libro Auroras de sangre, que es un esfuerzo por demostrar que el primer poeta de nuestra tradición, Juan de Castellanos, era un hombre muy consciente de las dimensiones históricas del Descubrimiento, de la Conquista, y de las repercusiones que eso tendría en el futuro. Fue alguien que emprendió, de una manera consciente, la búsqueda de un mestizaje lingüístico, que trató de nombrar por primera vez en una lengua occidental la vastedad y la complejidad de la naturaleza americana, y que hizo una labor muy valiosa y adecuada a los desafíos de la época. Era necesario reconocer ese territorio, y que este mundo tuviera lugar en la lengua que íbamos a hablar.
    También a lo largo de los siglos, muchos intelectuales colombianos hicieron esfuerzos muy valiosos, pero no siempre comprendidos ni escuchados por la sociedad y las élites dirigentes, para que ese pensamiento surgiera y fertilizara nuestros esfuerzos de civilización. A finales del siglo XIX, Jorge Isaacs recorrió todo el país, no sólo descubriendo sus riquezas naturales, sino haciendo un esfuerzo por pensar las comunidades indígenas, estudiar sus lenguas, mitologías y tradiciones, cuando apenas nacían en el mundo la etnología y la antropología. Ese esfuerzo pionero fue negado de una manera casi brutal por los poderes de la época, que veían en él a un materialista predicador de las tesis de Darwin. Hubo una gran resistencia del poder y de las élites colombianas a recibir ese esfuerzo de pensamiento que pudo haberle ayudado al país a reconocer su complejidad y a enorgullecerse de él desde más temprano.
    Igualmente, en las primeras décadas del siglo XX José Eustasio Rivera recorrió las regiones de la Orinoquia y de la Amazonia, ya que formaba parte de la comisión nombrada para definir y precisar los límites con Venezuela. Él descubrió cuán apartadas estaban esas regiones tan ricas e importantes del proyecto central de nación y clamó por todos los medios para que Colombia las incorporara, pues eran inmensas y constituían la mitad más rica del país en términos de naturaleza y biodiversidad. Tampoco fue escuchado. Sin embargo, ante la negativa, Rivera decidió escribir una novela y denunciar en ella no solamente lo solitarias que estaban esas regiones con respecto al poder central colombiano, sino de qué maneras tan complejas y tan dolorosas el poder occidental se entronizaba ahí para sacrificar a la naturaleza y a los seres humanos —estoy hablando de escritores, pero podríamos encontrar similitudes en otros campos de la actividad intelectual—. Tampoco se escuchó el clamor formulado de mil maneras por un filósofo tan original como Fernando González, que hizo desde los años treinta un llamado elocuente, creador y apasionado, para que reconociéramos en el mestizaje nuestra riqueza. Los negroides es un libro lleno de propuestas sobre la necesidad de que Colombia superara sus supersticiones europeístas y tomara posesión plena de su riqueza mestiza. El pensamiento de Jorge Eliécer Gaitán, en los años cuarenta, tampoco fue incorporado al proceso de construcción del país. Tampoco las reflexiones de muchos pensadores de los años cincuenta que formularon objeciones al modelo que vivíamos e hicieron aportes desde muchos campos distintos. Se advirtió que Colombia estaba cometiendo un error gravísimo al permitir la migración masiva de campesinos hacia las ciudades, cuando no había una verdadera voluntad de industrialización del país ni los capitales suficientes para hacerlo, y que debilitar el campo y el agro, por alimentar la ilusión de una urbanización que no tenía soluciones económicas, en lugar de establecer un diálogo desde el campo y la agricultura con la modernidad, podía ser catastrófico.
    Ya en los años sesenta, el arte, la literatura —García Márquez y muchos autores más— estaban mostrando que nuestra belleza era justamente esa complejidad que el poder seguía negando y olvidando. La obra de Estanislao Zuleta también es un llamado de décadas a convertir la democracia —y la prédica de la democracia— no en una fórmula jurídica o académica, sino en un hecho real y en una posibilidad de oportunidades para los sectores de la población que están marginados de toda iniciativa y esperanza. De manera que los intelectuales sí han estado muy comprometidos con el país y con la búsqueda de otros caminos, pero lo que ha habido es un extraño divorcio entre las élites dirigentes y el pensamiento independiente.

Finalmente, ¿qué es lo más «peligroso» de la globalización para América Latina?
Lo más peligroso es que no se proponga la globalización como un diálogo de culturas ni como un esfuerzo solidario por salvar el planeta y convertirlo en una morada para todos sus habitantes, sino que sea apenas la máscara de una estrategia de mercado.

«América Latina necesita actuar en bloque»
CONVERSACIÓN CON JESÚS MARTÍN-BARBERO
Por Sophia Rodríguez Pouget

¿La globalización ha implicado «exclusión» para América Latina?
Sobre todo en lo económico y por tanto en lo social. La recesión generalizada que atraviesan nuestros países nos está devolviendo a la etapa anterior a los años sesenta. Estamos retrocediendo en desigualdad social: las distancias se están agrandando, incluso en Brasil, que tiene la economía más grande de América Latina. Me parece que uno de los aspectos más difíciles de enfrentar es el hecho de que los estados nacionales están divorciándose de sus sociedades —cada vez más empobrecidas— porque su tarea es hacer de mediadores entre ellas y las reglas de juego del Fondo Monetario Internacional (FMI), del Banco Mundial (BM) y de la Organización Mundial de Comercio (OMC). Es decir, hoy no tienen el mínimo de independencia que les permita pensar el desarrollo propio de sus países. A esto se le suma que nuestras clases políticas están menos que nunca a la altura y la envergadura de los desafíos del momento, hablan contra la globalización en forma demagógica y populista pero ni entienden las nuevas lógicas de la economía ni tienen herramientas para enfrentarlas o negociar con ellas. Y así los políticos resultan peligrosísimos —como lo fueron Fujimori en el Perú, Menem en Argentina y lo es hoy también Chávez, estancando y polarizando a Venezuela—. Cuando estos países se «liberalizaron» —en términos de neoliberalismo y la «apertura económica»—, no contaron con la mínima reciprocidad en los acuerdos que se hicieron con los países ricos y terminamos víctimas de una trampa. Vivimos una ley del embudo en donde el lado estrecho es para nosotros. Resulta absurdo, por ejemplo, que mientras Estados Unidos y Europa quieren que nuestras agriculturas se abran al comercio global, la Unión Europea (UE) le dedique más del 40% de su presupuesto anual a subsidiar a sus agricultores. ¿Cómo quieren entonces que nuestros productos compitan con precios comerciales si lo que ellos tienen son los precios más políticos del mundo? Sin esos subsidios, Argentina —por citar un caso— podría exportar muchísimo más y ubicar en Europa carne o trigo a los precios que realmente produce. Pero tampoco hay que olvidar que nuestros dirigentes tienen su buena cuota de culpa en ese desbalance, porque con el desmantelamiento de nuestras agriculturas las dejaron expuestas a unos precios totalmente tramposos. Tal vez lo hicieron creyendo que esa era una manera de desarrollar el país, pero acabaron haciéndoles el juego a los que se lo inventaron, porque resulta que ahora estamos importando lo que deberíamos estar produciendo. Para completar, los mercados internacionales siempre nos han encasillado en una especie de determinismo que nos condena a salir al mercado únicamente con nuestros productos naturales —como el café o el cobre—, cuando hoy en día el valor agregado, el conocimiento, vale miles de veces más que las materias primas.

En el ámbito interno, nuestros países tampoco se han preocupado por apoyar la investigación, la búsqueda de conocimiento, ni la ciencia, para competir en ese sentido...
Efectivamente. Siguen pensando que la investigación es un lujo exclusivo de los países ricos, pero no piensan que si se han hecho ricos es precisamente investigando y no solamente explotando a los otros. Uno se pregunta, por ejemplo, ¿cómo es posible que un país como Colombia —que habita dos océanos— no tenga una industria pesquera importante? Así es que no podemos culpar únicamente a la globalización.

¿Tratados como el Alca sirven de algo en ese proceso?
Pienso que así como Estados Unidos nos va a poner a competir en el Alca, es decir país a país, no tenemos salida; es más, vamos a quedar mucho peor que antes, porque no se puede hablar de libre comercio cuando la asimetría de las economías es tan brutal. Si América Latina pudiera negociar al menos en bloques, o en grupos de países, sería diferente. Pero es que hasta al Mercosur lo han desvencijado. El único caso diferente —por su macroeconomía— es Brasil, que además es el primer país en llevar a un obrero a la presidencia, y es el único que bien podría llegar a integrar el Grupo de los Ocho por su capacidad económica. Lula es uno de los primeros presidentes suramericanos en los últimos años con un fuerte proyecto latinoamericano y un plan para proponer cambios incluso en la ONU. Además, tiene claro que para conseguirlo necesita al resto de América Latina. Por eso, si Brasil logra que sus relaciones con los macroorganismos no desequilibren su economía y que sus tasas de interés se mantengan en unos niveles normales, se puede convertir realmente en el líder de América Latina frente a Estados Unidos.

¿Sí es realmente posible una unión de los países latinoamericanos?
No veo posible una unión de los países latinoamericanos frente al Alca, pero sí podrían llegar a ciertos acuerdos para plantear políticas comunes de negociación, al menos en algunos aspectos. Existen las instituciones político-económicas —como el Grupo de Rio, por ejemplo— que aglutinan a toda América Latina, como para que pudiera pensarse en unos «mínimos» y negociar con unidad ciertos sectores de la economía de cada uno de los países. Es decir, «fortalecerse» para que cada país pueda abrir nuevos renglones y determinar de qué manera se puede manejar en beneficio propio la regulación de subsidios a la producción de nuestros países. Lo ideal sería que los países hicieran un mapa en donde determinaran en qué pueden competir y en qué no, y lo llevaran a la mesa de negociación, en vez de enfrentar cada uno solo a Estados Unidos, porque así no tienen la menor posibilidad de negociar verdaderamente.

¿Por qué no han hecho eso todavía?
Porque «divide y vencerás». Hoy en día los políticos viven de políticas inmediatistas y de las próximas elecciones. Y al no haber proyectos de nación a mediano y largo plazos, mucho menos los va a tener el continente. Además, en América Latina —como lo acaba de demostrar Chile, incluso con un presidente socialista, armando su arreglo comercial con Estados Unidos— al que le va algo bien abandona al resto.

Latinoamérica todavía no tiene una visión de unidad, ni un sentido de unión más solidario —o por lo menos más estratégico— como lo tuvieron los países de la Unión Europea...
Si recordamos el proceso por el que se llegó a la Unión Europea observamos muchos aspectos distintos. Para empezar, aunque nació al día siguiente de la segunda guerra mundial y con el nombre muy poco político de la unión del carbón y del acero, sus fundadores mantuvieron siempre la idea de que estaban intentando crear una Europa política. Hoy en día la UE ya cuenta con un parlamento y una moneda en común que realiza la unión sin disolver lo particular: los símbolos de los billetes del dinero unos son comunes y otros de cada país. Y tiene una cierta comunidad social, pues los fondos de compensación han permitido que los países más pobres reciban de los más ricos fuertes subsidios que les han permitido transformar no sólo sus economías sino la calidad de vida de las mayorías en España y Grecia o Portugal. Eso no sólo implica política y economía sino cultura. Cosa que no puede compararse con lo que está pasando en un país como Ecuador, que ahora está conviviendo con dólares, lo que significa que los símbolos que están circulando en su vida cotidiana ya no son las imágenes de sus héroes sino las de Washington o Jefferson. Los estados latinoamericanos deben dejar de mirar dichos temas como asuntos que se tratan solamente en las constituciones y empezar a tomarlos en serio, pues hasta los saberes indígenas se los están robando otra vez, ahora por las trasnacionalaes de las medicinas.

¿La responsabilidad sigue en manos de los grandes imperios
y poderes?
Yo lo vería más por el lado de instituciones como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y, sobre todo, la Organización Mundial de Comercio, que se crearon para ser unos reguladores en términos de reciprocidad y que, aunque no estaban directamente ligadas a la ONU, deberían haber caminado en la misma línea. Eran instituciones supranacionales, hechas para alentar un mínimo de desarrollo de todos los países. Sin embargo, muy pronto empezaron a trabajar para las grandes multinacionales y las megafusiones empresariales del mundo. Las reglas de juego en estos momentos son las que dictan estos organismos, no al servicio de los países sino de los intereses multinacionales. Por otro lado, tenemos unos gobiernos que no han sido capaces de encontrar un mínimo de equilibrio entre lo que se podía abrir

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